Трансцендентный субъект. История философии - трансцендентальный субъект. Философия мир человека

В пользу материалистической гипотезы, что дух человека находится в зависимости от вещества его тела вообще и его головного мозга в особенности, говорит такое же количество явлений, как и в пользу противоположной ей, спиритуалистической, гипотезы, ставящей тело человека в зависимость от его духа. Отсюда следует, что между явлениями телесной и духовной жизни человека не существует вообще причинной связи (ни явления жизни его тела не обусловливаются явлениями жизни его духа, ни наоборот), что между ними существует только параллельность; а так как это возможно лишь в том случае, когда эти явления представляют продукт деятельности одной общей причины, то сторонники дуализма должны бы были держаться лейбницевской предустановленной гармонии.

Дуализм тела и духа представляет только один из видов дуализма материи и сил, разрешение которого составляет прежде всего задачу философии естествознания, а затем уже трансцендентальной психологии. Если дуализм материи и силы разрешим, причина его должна лежать не в природе вещей, а в природе нашей души. Материя и сила, взятые в отдельности, первая – в смысле мертвой материи, а вторая – в смысле нематериальной силы, представляют пустые абстракции человеческого ума, почему никогда и не встречаются как такие в области опыта. Кажущийся же их дуализм сводится ближайшим образом на порождаемый психофизическим порогом сознания человека дуализм его способности восприятия, на то, какая из двух сторон вещественного мира, силовая или материальная, сторон, которые, будучи взяты сами по себе, объективно существуют всегда совместно и которые могут существовать в отдельности только в нашем мышлении, им воспринимается. Отсюда следует, что каждая из действующих на нас сил должна иметь нечто соответствующее ей на материальной стороне мира вещей, но нашими чувствами не воспринимаемое, то есть что не все, не воспринимаемое нашими чувствами, нематериально. Только существа, порог сознания которых преступается не всеми действующими на них силами, которые одни из них чувственно воспринимают, а другие только умопостигают, и могут производить мысленно отделение силы от материи, могут создавать абстракции, невозможные для существ (будь они или нет), которые сами не разделяются порогом сознания, то есть воспринимают все действующие на них силы. Перед существами последнего рода должны материализоваться и являться, хотя бы в виде галлюцинаций, и направляемые на них мысли, тогда как существа, обладающие, подобно нам, порогом сознания, смотря по интенсивности действующих на них сил, или воспринимают только осязаемую материю, или не воспринимают ничего.

Впрочем, кажется, что в области самого точного естествознания совершается подготовительная работа к появлению в нем монизма. По-видимому, в сочинениях Крукса и Егера* находятся уже задатки такой физики и такой химии, в которых сила и материя будут представлять собой не обреченных почему-то на совместное пребывание в мире вещей врагов, а только конечные ступени одной и той же лестницы. Раз разрешим дуализм силы и материи, всякая метафизика, если смотреть на нее с точки зрения другой, не нашей, способности восприятия, должна будет обратиться в физику, и вопрос о том, может ли человек заглянуть в метафизическую сущность вещей, получит утвердительный ответ, если окажется, что порог его сознания способен к перемещению. Последнее бывает во время нахождения человека в сомнамбулизме, почему в этом состоянии им чувственно воспринимается то, что не воспринимается им в других его состояниях, например, сопровождающие магнетические пассы потоки одического света. Но определить границы, до которых может простираться способность человеческого восприятия, мы не можем; можно сказать только одно, а именно: если всякая материя есть видимая сила, а всякая сила – невидимая материя, то решение вопроса о том, может ли данное лицо читать мысли постороннего лица (как это делал недавно в Вене Кумберлэнд, на которого смотрели как на чудо все, не знающие того, что обнаруживаемая им способность представляет почти нормальное достояние всех сомнамбул) или не может чувствовать даже сильнейших его ударов, находится в исключительной зависимости от положения порога его сознания.

* Crookes. Die Strahlende Materie. Leipzig, 1882. – Jaeger. Die Neuralanalyse. (Entdeckung der Seele. II). Leipzig, 1884.

Значит, когда материалисты смотрят на материю с точки зрения человеческих чувств, отождествляя действительное и чувственное, это с их стороны чистый произвол. С таким же точно правом можно было бы смотреть на нее и с точки зрения таких чувств, что пришлось бы не признавать ни газообразной, ни жидкой материи и утверждать, что материальны только предметы, которыми можно пробить дыру в голове.

Чтобы материя могла быть воспринята нашими чувствами, для этого необходима весьма высокая степень скопления ее частиц. Чем больше предмет обнаруживает перед нами свою материальную сторону, как, например, кусок гранита, тем больше исчезает для нас его силовая сторона, и тогда мы говорим о мертвой материи. И напротив, чем больше выступает перед нами силовая сторона предмета, как то имеет место при восприятии нами мысли, тем больше исчезает для нас его сторона материальная, и тогда мы говорим о нематериальной силе. Но это идеальное раздвоение силы и вещества, духа и тела отнюдь нельзя считать реальным и смотреть на две стороны единого как на два самостоятельных лица.

Нахождение человека в нормальном состоянии обусловливается нахождением в нормальном положении порога его сознания, определяющим и нормальное место-прохождение граничной между силой и материей черты. А так как всякое перемещение у него этого порога сопровождается перемещением для него и этой граничной черты, то разрешения существующего для нас между силой и материей дуализма надо ожидать от специального раздела трансцендентальной психологии о представляющей частный вид этого дуализма противоположности между духом и телом, и оно последует, как только будет доказано, что на наш трансцендентальный субъект можно смотреть, как на общую причину появления и тела и духа нашего. В процессе моего мышления моим самосознанием воспринимается его сторона силовая; но если бы этот процесс мог быть наблюдаем посторонним мне лицом, им воспринимались бы только совершающиеся в моем мозгу молекулярные изменения, для него была бы видна только материальная сторона этого процесса. Здесь, несмотря на объективную нераздельность обеих сторон процесса, внутренний наблюдатель его стал бы на сторону спиритуализма и отрицания материальной его стороны, внешний – на сторону материализма и отрицания его стороны силовой.

Так как совершающееся у человека во время его нахождения в сомнамбулических состояниях перемещение порога его сознания сопровождается не только новыми для него воздействиями вещей на него, но и новыми его на эти воздействия реакциями, то в этих состояниях у него происходит расширение его психического субъекта. Отсюда следует заключение, что в нашем самосознании находится не весь наш субъект, а только наше погруженное в феноменальный мир я ; в нем находятся психические наши реакции, вызываемые в нас только влиянием чувственно воспринимаемых нами вещей, тогда как наши способности, соответствующие остающимся под порогом нашего сознания влияниям на нас прочих вещей, пребывают обыкновенно в скрытом от нас состоянии. Значит, мы должны отличать от содержания нашего чувственного самосознания, от нашего чувственного я , наш трансцендентальный субъект. Но хотя допуская существование этого, лежащего в основании всей нашей чувственной являемости субъекта, мы бесспорно разрешаем дуализм, существующий между нашим организмом и нашим органически опосредствованным сознанием, однако это сейчас же создает другой, еще более глубокий, дуализм: дуализм между нашим трансцендентальным существом, с одной стороны, и органической формой обнаружения нашего субъекта, включая сюда и наше чувственное сознание, с другой. Таким образом, здесь происходит как бы превращение планиметрической задачи в стереометрическую, и потому нам предстоит первым делом уяснить себе этот новый дуализм, а затем разрешить монистически и его.

Итак, трансцендентальной психологии необходимо направить свои изыскания главным образом на лежащее за пределами нашего нормального сознания наше сознание трансцендентальное, которое может быть наблюдаемо благодаря способности нашего порога сознания в некоторых исключительных состояниях Изменять свое положение. Так как явление последнего рода наступает обыкновенно с ослаблением нашего чувственного сознания, происходящим во время нашего нахождения во сне и в других родственных с ним состояниях, то сон наш или, лучше сказать, имеющее место у нас в нем сновидение представляет врата того темного царства, в котором будет обретен нами наш метафизический корень.

Уже прежде нами было замечено, что к этим вратам всякого исследователя ведет одно из самых обыкновенных явлений нашей жизни во сне. А именно. Так как всякий имеющий у нас место во сне диалог, очевидно, представляет собой драматизирующийся вследствие раздвоения нашего сновидящего субъекта монолог, то логически мыслимо и психологически возможно, что субъект наш распадается на два лица, из которых нашему самосознанию доступно в действительности только одно. Таким образом, достаточно сослаться на это повсенощное явление жизни человека, чтобы сейчас же доказать, что раздвоение его субъекта на лица может служить метафизической формулой его разгадки.

Если сделать беглый обзор предыдущего (это главы нашего исследования: "Метафизическое значение сновидений", "Трансцендентальная мера времени", "Сновидение – врач", "Память" и др.), то обнаруживается с достаточной ясностью, что оно представляет собой не больше, как доказательство существования нашего трансцендентального субъекта. А полученных нами результатов достаточно для закладки фундамента той системы, построение которой составляет цель нашего настоящего труда.

Если в действительности не существует дуализма между силой и материей, то наш трансцендентальный субъект не может быть чисто духовным существом, а трансцендентальный мир – чисто нематериальным миром. Значит, между этим существом и этим миром не может существовать и чисто духовного отношения; между ними существует трансцендентальное для нас отношение физико-психическое.

Подобно тому, как нашему чувственному организму соответствуют известные нам законы физики, нашему трансцендентальному субъекту соответствуют те законосообразные свойства вещей, которые для нас трансцендентальны и которые могут быть восприняты нами только путем расширяющего границы нашей чувственности перемещения порога нашего сознания, совершается ли оно благодаря сомнамбулизму или благодаря процессу биологического развития, способствующему тому, что наше сверхчувственное рано или поздно приобретет для нас чувственную очевидность, а трансцендентальные наши способности рано или поздно станут нормальным нашим достоянием.

Только в последнее время, что надобно приписать тому, что у нас существуют естествоиспытатели, считающие лишним изучение Канта, заговорили естествоиспытатели, по почину одного знаменитого своего собрата, о границах естествознания. Кант доказал, что существуют не границы, но пределы естествознания, и что различие между этими двумя понятиями существенно и очень важно. Он говорит: "Пока познание разума остается однородным, что в переводе на современный язык означает: пока порог нашего сознания остается в нормальном положении, для него нельзя представить себе определенных границ. И действительно, в математике и естествознании человеческий разум признает пределы, но не границы, то есть признает только, что здесь, вне его, находится что-то такое, чего он не может достигнуть никогда, а не то, чтобы он сам, в своем внутреннем процессе, завершился где-либо. Хотя расширение математических знаний и возможность новых открытий в математике бесконечны, равно как бесконечен и процесс открытия и объединения путем постоянно продолжающегося опыта нашим разумом новых свойств природы, новых сил и законов ее, однако нельзя не видеть здесь и пределов, так как математика имеет дело только с явлениями, а то, что, подобно понятиям метафизики и этики, не может быть предметом чувственного восприятия, находится совершенно вне ее области и не может быть ею никогда достигнуто".*

* Kant. Prolegomena. §57.

Таким образом, пределы естествознания положены нам самой природой нашего познавательного органа, природой наших чувств и мозга и преступимы лишь настолько, насколько подвижен порог нашего сознания. Границы естествознания преступаются нами по мере исторического развития наук, при котором познание природы остается однородным: они преступимы нами исторически; пределы же его, если не принимать в расчет сомнамбулических наших состояний, могут быть преступлены нами только по соответствующем, могущем быть произведенным только у нас нашим биологическим развитием, перемещении порога нашего сознания: они преступимы нами только биологически. Благодаря сомнамбулизму пределы преступаются человеческим индивидуумом, благодаря биологическому развитию – человечеством; но в основании того и другого процесса лежит перемещение порога нашего сознания. В сомнамбулизме происходит индивидуальное погружение человека в тот самый трансцендентальный мир, который должен открыться всему человечеству по совершении его сознанием всего необходимого на то пути биологического развития. Наше биологическое развитие состоит в постепенном нашем приспособлении к миру вещей, теперь еще для нас трансцендентальному; в процессе этого приспособления имеет место приближение нашего сознания к сознанию существ, принадлежащих этому миру. Но человек, как субъект, находится в нем и теперь, а потому биологическое развитие его сознания может совершаться только путем заимствования им сознания у трансцендентального его субъекта. Могущее явится у человека шестое чувство будет только тем чувством, которым он, в качестве трансцендентального существа, обладает уже теперь; будущий человек будет приспособлен к тому самому миру, в котором современный человек живет только трансцендентальной частью своего существа. Как наш сомнамбулизм, так и биологическое наше развитие переводят через порог нашего сознания наши ранее пребывавшие под ним раздражения. Поэтому способности сомнамбул представляют собой тайные намеки не только на природу нашего субъекта и на характер будущей формы органической жизни на земле, но и, насколько эта форма может быть осуществлена уже где-либо не на земле, на природу обитателей миров.

Если человек биологически приспособляется к тому самому трансцендентальному миру, к которому он как субъект принадлежит уже и теперь, и если тождество этих двух миров вытекает уже из того, что этот субъект представляет ядро и носителя формы его земного существования, то это ядро, будучи монистическим производителем и телесного его обнаружения и его земного сознания, должно определять как органически, так и духовно характер будущего существования человека, непрестанно ведя его в глубь трансцендентального. Однако на пути к принятию людьми такого взгляда находится препятствие, состоящее в склонности их смотреть на всякое сверхчувственное существование, как на нематериальное, а на всякое материальное существование, как на грубоматериальное; но это препятствие исчезнет сейчас же, как только мы признаем, что дуализм силы и материи существует не сам по себе, а только для нашего восприятия. Если сила и материя – только две неразделенные стороны единого, то мы не можем считать наш трансцендентальный субъект вполне нематериальным, но должны приписать ему некоторую материальность, или понимая под материей, например, четвертое состояние тел, или представляя себе на крайней ступени биологической лестницы будущего организм, образ существования которого будет подобен теперешнему образу существования нашего трансцендентального субъекта. Если, став на такую точку зрения, мы посмотрим на процесс последовательного развития царств природы, то увидим, что в нем от камня до человека имеет место постепенное утончение вещества, откуда логически вытекает заключение, что посмертное существование наше, подобное теперешнему существованию нашего трансцендентального субъекта, не может быть диаметрально противоположным нашему существованию земному. Мы должны считать различие между нашими состояниями прижизненным и посмертным по возможности незначительным, так как логически допустимое существование мало чем отличается от теперешнего. Кроме того, о чистом духе, как это в начале своего сочинения "Грезы духовидца" развивал уже Кант, мы не можем составить себе никакого понятия: бессмертие становится понятным только по отрешении от всякой мысли о дуализме силы и материи, духа и тела.

Итак, если отрешиться от дуализма силы и материи, то наше посмертное существование перестанет быть для нас совершенно непонятным, так как оно будет подобно теперешнему нашему трансцендентальному существованию и приблизится еще более к нашему земному существованию, если принять во внимание то, что имеющие в нем место наши способности приобретаются нами после нашей смерти не впервые, что мы обладаем ими бессознательно и теперь, и что наше сомнамбулическое состояние представляет предварение нашего посмертного существования. Наша смерть не может произвести коренного изменения в нашем психическом существе, так как это противоречило бы наблюдаемой нами во всей природе постепенности; она может только устранением препятствия к расцвету находящихся в нас и теперь в скрытом состоянии наших способностей вызвать в нас их расцвет. Но таким препятствием служит наш телесный организм, его сознание: тело наше не благоприятствует, а препятствует обнаружению наших сомнамбулических способностей, так как деятельность их в нас может проявиться только при условии ослабления нашей чувственности. Наше тело составляет излишний балласт как для носителя наших трансцендентальных способностей, так и для нашей будущей формы жизни. Как этому носителю, так и этой форме мы можем приписать только такую материальность, что в этом случае материя обращается для наших грубых чувств в чистую силу. Конечно, нельзя привести оснований безусловной необходимости такого представления о будущем человеке. Если допустить, что процесс биологического развития на земле должен завершиться процессом исторического развития, например, процессом непрестанного развития головного мозга человека, то в таком случае можно соединить трансцендентальную психологию и дарвинизм в учении о бессмертии Шеллинга, учении, в основании которого лежит идея о том, что в жизни человечества, взятой во всей ее целостности, имеет место последовательная смена трех состояний, а именно: первая ступень человеческой жизни есть настоящая, односторонняя, телесная жизнь человека; вторая – тоже односторонний, духовный образ его существования; третья-жизнь, соединяющая в себе обе предыдущие.* Таким образом, согласно учению Шеллинга с наступлением последнего периода человеческой жизни трансцендентальные способности наши должны сделаться нормальным достоянием обитателей всего мира.

* Beckers. Die Unsterblichkeitslehre Schellings. 56-58.

Переходя от трансцендентального нашего субъекта к трансцендентальному нашему миру, мы должны и здесь полагать возможно меньшее различие между этим нашим миром и нашим миром чувственным; наш трансцендентальный мир не может отличаться от нашего мира чувственного toto genere, и он должен быть в своем роде материальным. Значит, если мы хотим быть настоящими монистами и отрешиться от дуализма силы и материи, мы непременно должны согласиться со следующими словами Шеллинга: "Не наш, духовный мир должен быть настолько же в своем роде материален, насколько в своем роде духовен наш материальный мир".** Но более ясное представление об этом мире для нас невозможно, так как для такого представления о нем нам потребовалось бы обладать и соответствующими чувствами. Мы никак не можем отрешиться от традиционного представления о нашем трансцендентальном мире как о царстве духов, пространственно отделенном от нашего чувственного мира, поэтому, как только несостоятельность этого представления была воочию доказана современной наукой, мы вместе с водой выбросили из ночевок и дитя и сделались материалистами. Но подобно тому, как наш трансцендентальный субъект находится в нас самих и управляет бессознательной жизнью нашей души, наш трансцендентальный мир находится в нашем мире чувственном. Потусторонний наш мир представляет продолжение нашего мира посюстороннего, но продолжение, лежащее за порогом нашего сознания. Человек, как биологическая форма, приспособлен только к посюстороннему его миру; потусторонний же его мир скрыт от его познавательного органа подобно тому, как опытно доказуемые продолжения солнечного спектра скрыты от его глаза, приспособление которого не распространилось за пределы цветов радуги. Мы должны существующее у нас понятие о пороге нашего сознания перенести с отдельных наших чувств на весь наш организм и смотреть на последний, как на предел всего нашего познания. Подобно тому, как, например, у устрицы организм ее служит порогом, отделяющим ее от большей части чувственно воспринимаемого мира, у человека организм служит порогом, отделяющим его от трансцендентального для него мира. О пространственной потусторонности нашего трансцендентального мира можно сказать следующее: так как, принимая во внимание учение Канта и Дарвина, на изменения пространства мы должны смотреть как на приобретенные нами путем нашего биологического развития формы нашего познания, то можно допустить, что наш трансцендентальный мир может простираться и в четвертое измерение. Если наш организм представляет преграду между нами и действительностью, то ео ipso этой преградой служат не только отдельные наши чувства, но и их место сосредоточения – наш головной мозг вместе с его формами познания: пространством и временем. Что касается самой гипотезы четвертого измерения, то в пользу ее приведены разнообразные основания: Кантом – философские, Гауссом и Риманом – математические, Цельнером – космологические; находясь же под таким патронатом, она не нуждается в одобрении "просвещенных" людей.

* Schellings. Werke. A. IX. 94.

Вопрос о том, насколько порог нашего сознания скрывает от нас реальность, должен относиться не только к миру внешнему, но и внутреннему. При этом оказывается, что этот порог отделяет нас и от трансцендентального для нас нашего мира и от трансцендентального для нас нашего субъекта. Насчет этого Кант вполне ясен. Что касается содержания нашего самосознания, то он, как увидим это потом, полагал резкое различие между нашим субъектом и нашим лицом. Относительно же содержания нашего сознания он говорит следующее: "Так как нельзя сказать, чтобы что-либо было частью целого, с остальными частями которого оно не состоит ни в какой связи (ибо иначе не существовало бы никакого различия между единством действительным и единством воображаемым), мир же действительно представляет собой одно целое, то существо, не находящееся в связи ни с одной вещью в целом мире, не может принадлежать этому миру иначе, как только в нашей мысли, то есть оно не может быть частью его. Если таких существ будет много и если они будут находиться во взаимном друг к другу отношении, из них образуется вполне особое целое, вполне особый мир. Поэтому неправы люди, с философских кафедр проповедующие о том, что с метафизической точки зрения может существовать только один мир... Причина такого заблуждения, бесспорно, заключается в том, что, рассуждая так, они не обращают строгого внимания на определение мира. Ведь согласно определению мира к нему принадлежит только то, что находится в действительной связи с остальными частями его, при доказательстве же, что он – один, об этом забывают и к одному и тому же миру причисляют все вообще существующее".* Этими словами Канта устраняется необходимость допущения протяженности нашего трансцендентального субъекта.

* Kant. Von der wahren Schatzung der Lebendigen Krafte §8.

Так как теперь этот другой мир, к которому человек как чувственное существо не имеет никакого отношения, но к которому он принадлежит как субъект, должен быть мыслим также в своем роде материальным и так как то же самое относится и к человеческому субъекту, то трансцендентально-психологические способности человека лишаются покрова чудесности и делаются такими же законообразно действующими способностями, как и прочие его способности. Властвующие над сверхчувственным нашим миром законообразно действующие силы служат вместе с тем и силами, при помощи которых в нем ориентируется и действует наш субъект. Значит, на этот мир и на отношение, существующее между ним и нашим субъектом, должно распространяться также владычество закона причинности, если не ограничивать понятия о причине причинами, действующими в нашем чувственном мире. На приложении масштаба известных нам естественных законов к миру для нас трансцендентальному основывается стереотипная фраза так называемых просвещенных людей, что явления сомнамбулизма противоречат законам природы. Они противоречат только законам нашей чувственной половины мира; взятые же сами по себе, они столь же законообразны, как и падение камня. Чудесное для половинчатого мировоззрения может быть законосообразным для мировоззрения цельного, почему и неудивительно то, что ясновидение сомнамбул кажется "просвещенным" журналистам таким же чудом, каким, например, дикарю кажется телеграфирование. Уже отец церкви Августин определил чудо словами, что "чудо находится в противоречии не с природой, а с тем, что нам известно о природе".*

* Augustinus. De civitate Dei. XXI. 8.

Вооружившись полученными результатами, мы можем постепенно продвигаться по пути уяснения себе существующего отношения между посюсторонним и потусторонним нашими мирами и по пути подготовки почвы для разгадки смерти, этого сфинкса, стоящего на рубеже двух миров. Однако теперь необходимо сделать отступление.

Внутреннее самосозерцание сомнамбул не могло бы быть критическим, если бы человек не обладал масштабом сравнения, то есть если бы у него не было представления о схеме нормального строения его тела; предсказания их относительно течения их болезней были бы невозможны без интуитивного знания ими законов внутренней жизни; их врачебные самопредписания не имели бы значения, если бы они не исходили от его субъекта, критически созерцающего свой организм и знающего законы развития его болезней. Но последние три явления были бы невозможны в свою очередь, если бы трансцендентальный субъект человека не был в нем и организующим принципом . Но этим отнюдь не ставится на место дарвиновских факторов развития метафизический принцип; значение этих факторов и их деятельности отнюдь не умаляется тем, что они являются средствами к достижению нашим организующим принципом его целей. Этот принцип должен соблюдать законы материи, на которую ему приходится оказывать воздействие, почему должно быть законосообразным и само обнаружение во вне его деятельности.

Таким образом, с признанием существования в нас трансцендентального субъекта воскресают изгнанные новейшим естествознанием два учения: учение о цели и учение о жизненной силе; но они воскресают в совершенно новом виде. Я не могу смотреть на долговременный спор о том и другом иначе, как на праздное словоизвержение: известно, что со всяким понятием соединяются разнообразные представления; целесообразность и жизненная сила могут быть взяты в таком смысле, что становятся совершенно неуязвимыми для их противников; поэтому необходимо условиться в том, что мы желаем понимать под ними.

Совершенно нелогично смотреть на законосообразность материальных явлений, как на отрицание целесообразности. Отрицанием последней будет хаос, а не законосообразность, которая и представляет собой целесообразность, и представляет ее тем совершеннее, чем совершеннее механизм (чем лучше механизм часов, тем он целесообразнее и действует). То же самое надобно сказать и о жизненной силе. Она не упраздняет законов органической материи. Материалисты думают, что, разлагая жизненную силу на ее факторы, они уничтожают эту самую силу. Но число, например, 12 продолжает свое существование, несмотря на существование доказательства, что оно получается от сложения чисел 4, 5 и 3. Организм состоит из чувственно воспринимаемых веществ, а деятельность его слагается из деятельностей материальных сил; но эти силы действуют в органическом царстве так, что в результате совокупного действия этих механически действующих в отдельности сил получается целесообразная деятельность их продукта. Если бы в организмах не существовало целесообразно действующего начала, то в них вечно царил бы хаос, и если бы даже природа могла преодолеть его своей механической деятельностью, то и тогда она пошла бы неминуемо по пути, как раз противоположному усилению организации. Послушаем сперва, что говорит об этом один из естествоиспытателей.

Вот слова профессора Барнара: "Если представим себе, что все вещества, из которых состоит земной шар, находятся в элементарном виде, то, хотя допустимо то, что при первом действии в них сродства из них образуется много слабых соединений, однако несомненно и то, что эти соединения должны будут сменяться все более и более крепкими, пока все не соединится в такие формы, которые будут иметь абсолютный максимум устойчивости , если только этот процесс не будет остановлен отвердением масс, делающим невозможным дальнейшее движение. Если теперь обратимся к животному и растительному царствам, то увидим, что здесь имеет место процесс, совершенно обратный указанному, то есть что с повышением уровня органического развития более устойчивые соединения, образующиеся там, где тип жизни достигает высшего развития, отличаются вообще гораздо меньшей устойчивостью, чем соединения растительные. Присутствие в органических телах жизненного начала дает возможность производящим в них изменения физическим силам действовать так, как они перестают действовать, как только оно их оставляет".*

* Barnard. Fortschritte der Wissenschaften. Ubersetzung von Kloden.

Приступая к анализу совершающихся в организме изменений, мы первым делом наталкиваемся на физические и химические вещества и силы. Не только нет основания ставить на место этих сил жизненную силу, но даже нет основания смотреть на нее, как на силу им равную, соотносящуюся с ними в своей деятельности. Здесь естествоиспытатели вполне правы, и здесь не должно иметь места само слово жизненная сила . Мы не находим жизненного начала там, где действуют силы природы; чтобы встретиться с ним, надо проникнуть глубже, надо проникнуть туда, где деятельность этих сил отходит на второй план, подчиняясь деятельности жизненного начала и уподобляясь действию силы тяжести, подчиняющемуся деятельности выводящего свод архитектора, а не с ней соотносящемуся. Правда, такой свод состоит из извести, кислорода, водорода, углерода и пр., но это не значит, что свод возникает благодаря их деятельности.

Итак, в неорганическом царстве обнаруживается стремление к устойчивости, в органическом же, несмотря на наличие в нем тех же веществ и сил, стремление к изменению, дифференцированию, усилению организации. Поэтому в органическом царстве непременно должно существовать связывающее эти силы, пользующееся ими и подчиняющее их себе начало, должно существовать стоящее за ними жизненное начало, а не действующая совместно с ними жизненная сила. Косвенное доказательство существования жизненного начала состоит в том, что естественнонаучное решение проблемы жизни становится с течением времени все затруднительнее, считается же делом оконченным только одними материалистами, принимающими условие возможности возникновения жизни за причину этого возникновения. Прямое же доказательство существования жизненного начала заключается в том, что там, где оно отходит от веществ и сил, прекращаются органические образования. Если бы в органическом и неорганическом царствах природы были одни и те же вещества и силы, но не было бы некоторого -плюса на стороне первого, то не всегда органические части образовывались бы только у организмов; по крайней мере, в виде случайных уродств, на деревьях могли бы вырасти пальцеобразные ветви и появляться глаза и уши вообще на растениях.

Следовательно, жизненное начало надо искать не в совершающихся в природе процессах, но вне их; его надо искать в нашем трансцендентальном мире. Такое заключение неизбежно, и вот почему. На организмы можно смотреть с двоякой точки зрения: причинной, или точки зрения естествоиспытателя, и теологической, или точки зрения философа, и с последней тем более, что дарвиновские факторы развития могут вызвать к обнаружению только особенности, наиболее соответствующие данным условиям. Что эта антиномия рассудка, эта двойственность в суждении об организованных существах, имеет место в действительности, это доказал Кант,* а его доказательства никогда не потеряют своей силы, потому что это – доказательства самой логики. Но антиномии находят свое решение только в лежащей за пределами заключающей их в себе области (планиметрические антиномии разрешаются только стереометрически). Если теперь в органическом царстве механическая точка зрения столь же неизбежна, сколь неизбежна и теологическая, причем, по-видимому, каждая из них упраздняет другую, то принцип, соединяющий оба воззрения, надо искать в области, невидимой с обеих точек зрения, а потому находящейся вне представляемой нами природы, но тем не менее лежащей в ее основании. Вот каким образом случилось то, что в то время, как искали принцип, в котором соединялись бы и из которого вытекали бы оба чуждые друг другу вышеупомянутые воззрения, Кант, который вместо того, чтобы проповедовать субъективную логику, углубился в исследование природы самого разума, пришел к следующему заключению: "Общим принципом механического и теологического воззрений служит сверхчувственное , что должно быть положено в основание природы как феномена".**

* Kant. Kritik der Urteilskraft. §§63-65.

Значит, жизненным началом служит в нас наш трансцендентальный субъект. Вышепоименованные наши трансцендентальные способности обнаруживаются в нас не благодаря обладанию нами чувственным организмом, но несмотря на него: со всякой монистической точки зрения они не порождаются этим организмом, а наоборот: последний вместе с чувственным своим аппаратом представляет продукт деятельности нашего трансцендентального субъекта, образующего согласно законам материи наш организм и управляющего его функциями. Будучи организующим в нас принципом, этот субъект по отношению к нашему организму априорен, первичен, вследствие чего форма нашего земного обнаружения непременно должна быть только преходящей формой его существования.

Только теперь мы можем определить значение нашей смерти для нашего трансцендентального субъекта; ему нужен наш чувственный организм для того, чтобы действовать и познавать в феноменальном мире так, как действуем и познаем мы, а не для того, чтобы вообще действовать и познавать. Чувствами обусловливается у нас качество нашего сознания, а не само его в нас существование, подобно тому, как цветными очками обусловливается цвет видимых сквозь них предметов, а не само их видение. Так как наши трансцендентальные способности не зависят от нашего чувственного аппарата, даже предполагают его пассивность, то при имеющем место во время нашей смерти распаде этого аппарата должно остаться неприкосновенным само наше существо. Смерть возьмет от нас только чувственное наше сознание, но зато, вследствие принадлежности ядра нашего существа трансцендентальному миру вещей, она принесет нам полный расцвет обнаруживающихся в сомнамбулизме почек, распусканию которых препятствует наш организм, наших трансцендентальных способностей. Эти-то способности и подразумевал Апостол, когда сказал о просветленных людях, что "они вкусили сил будущего мира".

* Paulus. Ebraer. VI. 5.

Эти способности неясны только для нашего чувственного сознания, они находятся в зачаточном виде только в человеческой форме существования нашей трансцендентальной индивидуальности и будут оставаться такими до тех пор, пока эта форма не достигнет своей биологической зрелости. Как с созревшего плода спадает кора, так с наступлением нашей смерти с ядра нашего существа спадает земная его форма и, следовательно, сразу совершается то, что путем биологического развития будет достигнуто человеком только в далеком будущем. Поэтому мы можем сказать вместе с Шеллингом: "Итак, смерть человека должна быть не столько распадом, сколько очищением, устранением из его существа всего случайного и сохранением в нем всего существенного".*

* Schellings Werke. В. IV, 207. Vgl. A. VII, 474-476.

Значит, если Плутарх называет "малой мистерией смерти" уже обыкновенный сон, то тем более можно назвать так сомнамбулизм: подобно тому, как с наступлением у нас сна в нас гаснет чувственное наше сознание, но, с другой стороны, совершается внутреннее пробуждение, с наступлением у нас смерти от нас отходит чувственное наше сознание, вместе с чем прекращает свое существование и мир, как наше представление, но наше трансцендентальное сознание и наш трансцендентальный мир продолжают свое существование.

Само естествознание все более и более признает невозможность объяснения нашего сознания и нашего самосознания его принципами. Нет никакой возможности понять, как из расположения атомов нашего мозга и изменения их положений возникают в нас ощущения и единое сознание. Еще менее поддаются объяснению физиологии наблюдаемые в нас во время нашего нахождения в сомнамбулизме явления нашего трансцендентального сознания. А так как между явлением и объяснением его должно существовать строгое соответствие, так как при объяснении явления должно быть обращено внимание на то, чтобы, с одной стороны, объяснение вполне обнимало объясняемое им явление, а с другой, не отличалось излишней по отношению к нему широтой, то мы должны искать причин обнаружения нами сомнамбулических способностей не в области, принадлежащей физиологии, но в области трансцендентальной.

Когда Плотин говорит, что первообразов столько, сколько отдельных существ,* то этим он говорит, что бессознательным в человеке служит его трансцендентальный субъект; когда он говорит, что наше самопознание бывает двояким: познанием нами нашей души и познанием нами нашего духа и что в последнем случае мы познаем себя совсем другими,** то это служит с его стороны признанием того, что самосознание наше не исчерпывает нашего существа; когда, наконец, он говорит, что наше соединение с умопостигаемым нами возможно для нас путем отрешения нашего от внешнего для нас мира, путем самоуглубления, но что в таком состоянии мы можем пребывать на земле только краткое время, что в нем не может находиться продолжительное время никакой экстатик,*** то он имеет в виду наш сомнамбулизм, который показывает, что хотя мы и можем предоставить нашему трансцендентальному субъекту условия обнаружения им его деятельности, но что сама эта деятельность не подлежит нашей воле, что, напротив, она предполагает в нас пассивность воли и сознания. В основе сплошь да рядом употребляемого стоиками наименования души человека его демоном лежит та мысль, что так называемое вдохновение приходит у нас от нашего трансцендентального субъекта. Вместе с тем, когда в одном месте говорит Гаман, что "не у человека разум, а у разума человек", а философ на троне цезарей, Марк Аврелий, постоянно определяет бытие в себе нашей души, как общение ее с находящимся в недрах ее демоном,**** то тот и другой высказывают догадку, что исходящие из нашей трансцендентальной области импульсы нашей воли и акты нашего представления могут вступать в наше чувственное сознание. Возьмем ли мы архея Парацельса, homo internus ван Гельмонта, homo noumenon , умопостигаемый субъект Канта, наконец, перво-я Краузе – общий смысл всех этих выражений состоит в том, что сущность человеческого существа должна быть понимаема не в пантеистическом, а в индивидуалистическом смысле, то есть в таком, в каком она понимается в общепринятом учении о душе. Но, с другой стороны, все породившие эти выражения воззрения содержат в себе нечто, отличающее их от этого учения: для последнего наша душа и наше я , наш субъект и наше лицо тождественны и образуют содержание нашего самосознания; для названных же философов в нашем самосознании содержится только наше личное я ; наш же субъект находится вне нашего самосознания, он находится в области бессознательного, хотя и отнюдь не бессознательного в себе. Очевидно, что при таком различии точек зрения должны получиться и совершенно различные, хотя и не исключающие веры в загробную жизнь человека, воззрения на его жизнь и смерть.

* Plotin. Enneaden. V, 7.

** Idem. V. 4, 8.

*** Idem. IV. 8, 1. VI. 9, 3, 11.

**** M. Aurelius. Selbstgesprache. II. 13, 17; III. 6, 12, 16; V. 27.

Замечательно, что все философы, признававшие различие между нашим субъектом и нашим лицом, признавали и возможность мистических явлений нашей душевной жизни. Их не отрицает и общепринятое учение о душе, но оно считает трансцендентальное наше существо трансцендентным и, следовательно, уподобляется сомнамбулам, смотрящим на общение лиц своего субъекта как на общение свое со своими руководителями и духами-хранителями. Но возможность мистических явлений нашей душевной жизни отрицается психологами-физиологами; в их системе, признающей только эмпирическое наше лицо, но не признающей нашего субъекта, а потому принимающей половину за целое, нет места для этих явлений, что равносильно для них тому, что для этих явлений нет места и в природе. Такое убеждение, как это уже показано мной на примерах, бывает вообще тем тверже и непреодолимее, чем большим неведением сомнамбулических явлений отличаются люди, его имеющие.

Кто же ознакомится с областью сомнамбулизма, тот перестанет считать мистические явления невозможными, так как будет доведен фактами до убеждения, что наша душа богаче нашего сознания представлениями и что скрывающий от нашего сознания нашу душу порог этого сознания способен к перемещению. Для него сделаются понятными и те явления нашей душевной жизни, которые столь же мистичны, как, например, ясновидение, и от физиологического объяснения которых всегда остается необъяснимый остаток: наша воля к жизни, обнаружение в нас гения и совести. Эти драгоценные явления жизни нашего духа вытекают из того же источника, из которого вытекают все вообще трансцендентальные ее явления, из бессознательного; но они доказывают очевиднейшим образом, что Шопенгауэр и Гартман решили только часть философской задачи, так как и первый, определивший бессознательное как слепое волеизъявление, и второй, присоединивший к этому признаку другой признак, способность представления, заблуждались, понимая бессознательное пантеистически. Наша воля к жизни есть утвердительное отношение нашего трансцендентального субъекта к нашему индивидуальному существованию, нередко совместно существующее с отрицательным отношением к нему нашего земного сознания. При обнаружении в нас гения и совести также имеет у нас место усиление нашего трансцендентального сознания и перевес его над нашим земным сознанием, часто принимающим под влиянием нашего чувственного желания и нашего чувственного познавания совершенно противоположное нашим трансцендентальным целям направление.

Еще менее способен объяснить эти трансцендентальные тайны человеческого духа материализм. Когда мы смотрим на все проявления нашего духа только как на продукт деятельности в нас слепых сил природы, мы впадаем в противоречие. Мы впадаем в логическое противоречие, когда удивляемся проникающему в саму сущность вещей гению, а породившую гений природу называем слепой и бессмысленной. В логическое же противоречие впадают и материалисты, когда они более удивляются умственным силам Канта, чем обнаруживавшейся в столе, на котором он писал, силе тяжести, когда они ставят поэта выше заурядного человека, сестру милосердия выше землекопа, святого выше преступника. Вот почему последовательные материалисты, как учителя, так и ученики, как теоретики, так и практики, отрицают этику и эстетику. Шурихт, испытывающий чрезвычайно большое удобство от убийств и воровства, но не задающийся вопросом об их дозволенности,* впрочем человек, достойный уважения за то, что обнаруживает большую откровенность, чем материалисты, боящиеся пуще огня вопросов о признании морали, настолько же последователен, насколько последовательны те социалисты и анархисты, которые с кинжалом и динамитом в руке производят практическое применение учения, содержащегося в "Силе и материи", отрицают всякую налагаемую на скотские инстинкты людей узду, не видят другого различия, кроме химического, между святой водой и петролеумом и, когда представится возможность, испытывают действие последнего прежде всего над библиотеками, картинными галереями и храмами.

* Richard Schuricht. Auszung aus dem Tagebuch eines Materialisten. Hamburg, 1860.

Вся наша жизнь представляет непрерывную борьбу между земной формой нашего обнаружения и нашим содержанием, нашим трансцендентальным существом. Прекрасное с точки зрения нашего субъекта далеко еще не прекрасно с точки зрения на него нашего лица и остается для него пока тем, чем был для лисицы виноград; высоконравственные с точки зрения на них нашего субъекта поступки людей не имеют никакой цены для нашего погрязшего в эгоизме феноменального лица. Да и сама наша жизнь, представляющая, не несмотря, но в силу того, что она полна страданий, драгоценный для нашего трансцендентального сознания дар, кажется юдолью скорби нашему земному сознанию. Но мы, сопричастные трансцендентальному миру вещей, мы не должны поддаваться обольщениям этого покрова Майи, нашего земного сознания; мы должны смирять нашу земную волю эстетическим созерцанием природы, нравственным облагораживанием своей жизни и смотреть на наше земное существование как на преходящую, соответствующую интересам нашего трансцендентального субъекта форму его обнаружения.

Всякое бытие мы мыслим как определенное. Мы говорим о существовании материального, наделяя его такими признаками, как объективность, протяженность, временность и т. д. Конкретные виды материального существования, скажем поле или вещество, могут быть наделены дополнительными признаками: проницаемостью, тяжестью и др. Отличая от материального бытия бытие идеальное, мы также прибегаем к признакам, определяющим последнее: целенаправленность, субъективность и пр. В рамках оппозиции мышление-бытие пли сознание-материя любая форма существования обладает относительной определенностью. Если любой вид бытия может стать для нас предметом суждения, то, указывая в суждении предикаты бытия, мы тем самым мыслим его как относительное: как относящееся через предикаты-признаки к другому виду бытия. Однако такие рассуждения оказываются весьма проблематичными, если речь идет о трансцендентальном существовании.

Идея трансцендентального существования возникла в философии задолго до Канта. Однако я начинаю с Канта, поскольку в отличие от предшественников он рассматривал трансцендентальное как особое существование человеческой субъективности. Особенностью такого существования является его непредикативность, так что оно не может быть предметом полного суждения. Трансцендентальное существование мыслится как существование вообще, как абсолютное существование. Оно может быть выражено в форме «X есть», в то время как относительное существование выражается в суждении типа «А есть Б».

Идея трансцендентального Я вводится Кантом в контексте решения проблемы возможности синтетических суждений априори, возможности вообще знания о мире. Кант открывает трансцендентальное в сознании человека как некое абсолютное условие познания. Трансцендентальное Я оправдывается Кантом непрерывностью и объективностью опыта. Непрерывность опыта как субъект-объектного отношения предполагает непрерывность объекта, субъекта и их отношения. Непрерывность объекта означает его себетождественность в опыте. Объективной основой себетождественности являются законы природы, в частности причинные законы, благодаря которым мы можем говорить о том, что объект остался неизменным или, если он изменился, то можно указать на это изменение в границах опыта. Наличие постоянной непрерывной связи между субъектом и объектом означает, вообще говоря, их взаимную неисчезаемость, так что можно было бы говорить об одном и том же опыте. Наконец, субъективным условием непрерывности опыта является себетождественность субъекта опыта. Если отсутствуют первые два условия непрерывности, то все же остается возможность, хотя и кажущаяся, непрерывности. Если же отсутствует последнее условие, то непрерывность опыта не будет нам дана никоим образом. Поскольку «ничейного» опыта не существует, то, согласно Канту, главным условием непрерывности опыта является третье условие: непрерывность существования Я, сознающего себя как себетождественное существование. Поскольку субъективность всегда текуча, изменчива, то гарантом непрерывности субъективных состояний является некое неизменное ядро, которое мы называем «Я». Шизофрения сознания недопустима. По Канту, акт самосознания «Я мыслю» является необходимым (хотя - заметим - не достаточным) условием непрерывности опыта. Больше того, Кант утверждает, что акт «Я мыслю» является необходимым условием и существования опыта, и его объективности. Согласно логике рассуждения Канта, объективность чего-либо мы можем утверждать, лишь устанавливая различие между существованием предмета и понятием, знанием о нем. Поэтому еще до опыта с предметом уже должно существовать понятие о предмете. Объективность опыта, таким образом, обусловлена наличием себетождественных актов сознания.

Кант отмежевывается от субъективно идеалистической интерпретации опыта, подчеркивая, что он не ставит под сомнение существование внешнего мира и не пытается доказать его существование из посылки «Я мыслю» - как это имело место у Декарта. Само существование актов «Я мыслю» или «Я есть», как условия опыта и получения знания о мире, «известно нам только потому, - указывает Кант, - что оно необходимо нам для возможности опыта» «Я мыслю» образует основу единства сознания и самосознания. То единство самосознания, которое Кант рассматривает как необходимое условие возможности объективного опыта, он называет трансцендентальным (трансцендентальным единством апперцепции). По определению Канта, трансцендентальное имеет место в сфере условий возможности опыта (а не самого опыта). Априорные понятия рассудка относятся в целом к условиям самого опыта. Пространство и время являются априорными условиями созерцания для внешнего и внутреннего чувств. Но трансцендентальное - это особая форма априорного, благодаря которому мы знаем, «что те или иные представления (созерцания или понятия) применяются и могут существовать исключительно apriori, а также как это возможно» . Весьма важной чертой трансцендентального субъекта в акте «Я мыслю» является его неопределенность и неопределяемость: «...Мысля свое существование, я могу служить только субъектом суждения; но это... суждение решительно ничего не говорит о способе моего существования» . Так что в актах самосознания всегда присутствует знание о том, что «Я есть», нокак Я существует - знать этого нельзя.

В этой связи интересно обратить внимание на различие позиций Канта и Декарта. Декартово «я мыслю, следовательно существую» имеет логический смысл, если, замечает Кант, этому выводу предшествует большая посылка «все мыслящее существует», что нельзя признать верным . Существование не может быть, по Канту, следствием мышления. Для Канта «Я существую» и «Я мыслю» тождественны. Существование трансцендентального в актах «Я мыслю» или «Я есть» является существованием особого рода, которое - в терминах самого Канта - не есть ни «явление», феномен, ни «вещь в себе», ноумен. Это существование не категориально, т. е. его нельзя определить посредством категорий (в частности, категорией «субстанция», чему у Канта посвящено немалое число страниц «Критики чистого разума»). Экзистенциальное суждение «Я есть» служит выражением «неопределенного эмпирического созерцания», предшествующего опыту. «...Неопределенное восприятие означает здесь только нечто реальное, данное лишь для мышления вообще, ...не как явление и не как вещь в себе (ноумен), а только как нечто действительно существующее и обозначаемое в качестве такого в суждении Я МЫСЛЮ» . Таким образом, кантовский анализ опыта сознания подводит к мысли о необходимости признания некоторого особого существования, связанного с актами осознания «Я есть». В рамках оппозиции мышление-бытие это особое существование (трансцендентального Я) не находит себе места. Точно так же, как не находит себе место и в оппозиции явление-сущность. Трансцендентальное Я оказывается ни тем, ни другим членом оппозиции.

Анализ понятия трансцендентального Я приводит многих исследователей теории познания Канта к выводу о противоречивости этого понятия. К примеру, В. А. Лекторский так фиксирует эту противоречивость: «С одной стороны, оно рассматривается как некоторая глубинная сила меня самого, в этом; пункте Кант схож с Гуссерлем и Фихте. Однако трансцендентальный субъект 0бъявляется также вещью в себе (приведенная выше цитата Канта говорит, что такая оценка не точна. - И. Н.), некоторой потусторонней сущностью. И здесь он уже выступает как нечто, находящееся не только во мне, но и вне меня, как «сознание вообще», как объективная структура, лежащая в основе всех индивидуальных сознаний» . Еще раз: глубинная, скрытая от меня сила во мне и нечто абсолютное вне меня - таковы характеристики трансцендентального существования субъекта. Важно отметить, что у Канта речь идет не только о трансцендентальном существовании субъекта, но и о трансцендентальном существовании объекта, данного в форме трансцендентальной идеи. И субъектное, и объектное существование трансцендентального определяются указанными выше характеристиками, которые ничего нам не говорят о способе существования трансцендентального. Единственное знание о нем - знание того, что оноесть.

Категориальная неопределяемость трансцендентального существования послужила поводом к отрицанию правомерности кантовского трансцендентализма одними философами или к поиску «третьей» реальности (не материальной и не идеальной) - другими.

Прежде, чем перейти к рассмотрению судьбы кантовского трансцендентализма в послекантовской философии, отметим, что негативное отношение к понятию трансцендентального субъекта связано с жесткой и однозначной «привязкой» концепции трансцендентального к априоризму и агностицизму. Связь эта у Канта имеет место. Однако основная функция трансцендентальных идей видится Кантом в регулятивной функции по отношению к деятельности рассудка в процессе применения априорных понятий к предметам опыта. Нередко выражение «априорные представления» в тексте Канта отделяется лишь запятой от выражения «представления, не имеющие эмпирического происхождения» (стр. 84, 158 и др. «Критики чистого разума»). Для Канта априорные представления и представления, не имеющие эмпирического происхождения, - это одно и то же. Однако в современной философии признание существования представлений неэмпирического происхождения не означает следования кантовскому априоризму. Проблема трансцендентального должна, вообще говоря, рассматриваться самостоятельно по отношению к априоризму.

Распространено также мнение, что трансцендентализм ведет к агностицизму. Однако непредвзятое, не обусловленное догмами «материалистического прочтения» Канта не подтверждает такое мнение . Во-первых, Кант сам предвидел ряд обвинений в агностицизме и отвечал на них. Пафос его «Критики чистого разума» заключается в показе того, как мир познаваем и познается, как возможно знание о мире и как «дисциплинировать» разум с целью эффективного и более глубокого познания мира. Там же, где, как говорят, Кант ограничивает разум, чтобы освободить место вере, в действительности речь может идти не об ограничении разума, а о тех границах, за пределами которых он как инструмент оказывается бессильным и даже саморазрушительным. Правда, это уже отдельная тема. Кроме того, о непознаваемости мира мы говорим и в абсолютном, и в относительном смысле. Идея о всемогуществе разума не противоречит идее о бесконечности познания, а значит, вполне может быть согласована с тем обстоятельством, что всегда будет существовать непознанное, следовательно, будет существовать нечто, что мы никогда не сможем узнать. Что касается относительной непознаваемости, то это оборотная сторона относительной познаваемости. Относительно всякой конкретной формы, конкретного метода познания всегда существует реальность, «выпадающая» из сферы познаваемого. Непознаваемая реальность как факт нашего сознания не должна раздражать или пугать, но является важным фактором детерминации познания незнанием . Наконец, заметим, что агностицизм может обосновываться независимо от признания трансцендентальных существований.

Дальнейшее развитие идей трансцендентальной философии было связано с попытками интерпретации природы трансцендентального субъекта.

Что будем делать с полученным материалом:

Если этот материал оказался полезным ля Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:

Твитнуть

Все темы данного раздела:

Онтологический поворот» в интерпретации трансцендентального
В послекантовской философии идея априоризма претерпевает вырождение, так как философы стремились к тому, чтобы раскрыть природу априорного. Своеобразие современной западной философии связа

Спонтанность трансцендентального
Основное внимание Кант уделял анализу условий познания и организации сознания. Сама способность мыслить не является для него проблемой. Тем не менее в тексте работ Канта мы находим попытки онтологи

Трансцендентальное как свобода
Учение Канта о трансцендентальном субъекте содержит представление о том, что спонтанное существование есть свобода. Все то, что основано на свободе, по Канту, есть сфера практического. В кантовском

Небытие трансцендентального Я
Кант писал: «Я МЫСЛЮ выражает акт определения моего существования. Следовательно, этим самым мое существование уже дано. Однако, способ, каким я должен определить его, т.е. полагать в себе многообр

Абсолютная система отсчета в теории относительности
С возникновением специальной теории относительности А. Эйнштейна появилась возможность говорить об относительности существования таких свойств, которые в классическом естествознании рассматривались

Парадоксы относительности бытия субъекта в квантовой физике
Если мы обратимся к квантовым и квантово-релятивистским теориям, то нам откроются новые аспекты проблемы бытия субъекта. Одной из важнейших и загадочных проблем, с которой связаны глубокие методоло

Абсолютные эталоны в теории калибровочных полей
При анализе парадокса измерения («чему равна длина единицы длины?») речь шла о том, что для физических измерений и физических законов безразличен выбор масштаба меры длины. С этим обстоятельством с

Многомерный мир наблюдения
Рассмотренные выше примеры неустранимости абсолютов из физической теории подводят нас к мысли о необходимости осмысления способа существования субъекта опыта в объективном мире. В этой связи будет

Опыт и время в науках о природе
Анализируя ряд методологических и гносеологических проблем классического и современного естествознания, я стремился показать, что факт существования знания об объекте природы связан с условием, сог

Полисубъектность и объективность познания
В литературе уже обращалось внимание на тесную связь между воспроизводимостью опыта в классической науке и возможностью «вытеснения» субъекта познания из природы, из результатов познания, т. е. воз

Типы трансцендирования субъекта
Представление о «выталкивании» субъекта из мира может быть детализировано в классификации трансцендирования. В качестве основания классификации возьмем всеобщие формы бытия - пространство и время.

Творчество и знание
Основная идея данного параграфа состоит в том, что представление о творчестве необходимо включает в себя представление о возникновении субъекта знания. Обычно, когда рассматривается научное творчес

Спонтанность и необратимость познания
Известное положение Маркса, что человек может существовать по меркам любого вида, наличествующего в мире, означает, что для человека ни одна из внешних мер бытия не является его собственной. Напрот

Проблематичность человеческого бытия
Здравый смысл относится к знанию как к тому, что может быть получено от кого-то или чего-то. Платон считал, что источником, хранящим истинное знание, является мир идей. Воспоминанием мы проясняем в

Экзистенциальный смысл познания
Концепция возникновения сознания и знания как экзистенциального события в мире требует более детальной проработки. В этом плане весьма интересна работа А. В. Ахутина «Открытие сознания». Саму работ

Мистика и творчество
Рассмотренные акты творческого мышления напоминают описания мистического опыта сознания. Это неслучайно. Традиция мистицизма связана с анализом духовных актов «высшего» порядка. Я солидарен с тем п

Абсолютность субъекта
Анализируя познание как творчество, мы сталкиваемся с необходимостью осмысления абсолютности небытия. При этом, однако, необходимо преодолеть ряд живучих предрассудков. Одним из таких пред

Символичность субъекта
Связанное с возникновением символа изменение сознания нельзя трактовать лишь как продукт деятельности самосознания. Новое «видение» действительности не является необходимым результатом, продуктом и

Смысл. культура. знание
В предыдущей главе было показано: условием возможности возникновения нового знания о мире является возникновение символического субъекта, существование которого не имеет признаков бытия в мире. Сим

Символичность предметных норм культуры
Эталон измерения является носителем информации о величине измеряемых им свойств вещей и явлений. С помощью эталона измеряемая величина представляется в форме другой, которую мы назовем экспонентом

Символ и понятие
Теперь мы можем дать интерпретацию образования символа как образования понятия величины. Поскольку символ есть выражение смысла реальных образцов-эталонов, то выражение этого небытийного смыслового

Культура и предрассудочные формы сознания
Полученный вывод о символической природе эталона имеет принципиальное значение для разрешения ряда логических парадоксов, связанных с чисто объективной интерпретацией измерительных процедур, не учи

Типы культуры в науке
Анализ генезиса эталонов как предметных норм показал их символическую функцию, признание которой необходимо для понимания роли предметных норм в отношениях человека к миру. Речь шла о предметных но

Семиозис эмпирического закона
Как уже отмечалось, предметные артефакты являются формами существования субъекта знания в мире. Подобные артефакты имеют знаковую природу. Их функционирование как знаков позволяет осмыслить логику

Законы науки и законы свободы
Предметные нормы двойственны, они соединяют в себе бытие природное и символическое. Анализ происхождения и функционирования норм показывает, что они являются связующим звеном между смыслом символа

То, что называется хозяйством, в смысле эмпирическом выражается в множестве раздробленных хозяйственных актов, совершаемых отдельными людьми на протяжении времени и пространства, подобно тому как и знание (наука) существует лишь в виде раздельных познавательных актов, научных экспериментов, специальных исследований. В генерическом понятии хозяйства (так же как и знания, науки) мы безусловно поднимаемся над этими частными раздробленными актами и рассматриваем их как проявления некоторой единой функции, обладающие известной связностью, единством иного рода, чем только их алгебраическая сумма. Динамически они представляются нам частичными, отрывочными проявлениями некоторой единой деятельности, подчиненной в развитии своим особым нормам. И эти нормы нельзя установить чисто индуктивным путем, исследуя каждый отдельный хозяйственный или познавательный акт в его конкретности. Они могут быть установлены лишь a priori, из анализа всеобщеприложимых или трансцендентальных условий знания или, в нашем случае, хозяйства. Этот трансцендентальный анализ хозяйства, конечно, исходит, а вместе с тем и упирается в хозяйственный опыт.

Таким всеобщим и априорным предположением хозяйства - так же как и знания - представляется родовой или, что то же, исторический характер этой деятельности. Хотя эмпирически, непосредственно она и выражается в мириадах разрозненных актов, но динамически она есть единая и связная деятельность, которая субъектом имеет не индивид, но род, и развертывается во времени, т. е. в истории. Мы не усмотрели бы в хозяйстве (и науке) самого существенного его содержания, за отдельными хозяйственными актами не увидали бы самого хозяйства (а за научными специальностями - науки), если бы не остановили в достаточной мере внимания на целом, выходящем за пределы этих отдельных актов. Разлагающее атомизирование в данном случае сослужило бы плохую службу, оно заграждало бы доступ к интересующему нас анализу, ибо, конечно, хозяйство не только логически, но и фактически, исторически есть prius отдельных актов хозяйства (а наука - наук). Хозяйство должно уже существовать в своих основах, чтобы возможны были эти отдельные акты, а не наоборот: они суть не слагаемые, не дроби, но части органического целого, которое больше простой суммы своих частей, и лишь оно определяет их смысл. Каждый хозяйственный акт только в хозяйстве, в некоторой органической среде, получает свое определенное значение, подобно тому как то или иное вещество, вводимое в живой организм, имеет здесь значение, существенно новое сравнительно с тем, какое ему принадлежит в неорганической природе; оно определяется не только им самим, но и организмом, реагирующим так или иначе на его свойства. И как организм не является, конечно, только механической суммой всех веществ, в состав его входящих, так и хозяйство (и, опять-таки, знание) есть органическая, синтезирующая деятельность, существующая как бы поверх отдельных ее проявлений, которые, вступая в этот круг, получают в нем свою качественную определенность. Хотя непосредственно хозяйство (или наука) в каждый данный момент существует в тех, кто эту энергию фактически развивает, однако оно с ними не сливается и ими не исчерпывается. Наоборот, они вступают и выступают из хозяйства, но само оно как функция, как единая деятельность и существовало ранее их, и будет существовать после. Этим хозяйство характеризуется как процесс не индивидуальный, но родовой и исторический. Животные не знают хозяйства в указанном смысле, его знает один человек. Лишь он есть существо не только индивидуальное, но и родовое, т. е. историческое. Весь животный мир знает, конечно, потребление; производство же здесь чаще всего сводится к захвату, истреблению других видов в борьбе за жизнь, причем орудия производства заменяются зубами и когтями. Если и можно здесь говорить о труде, то лишь в смысле трудности борьбы. Правда, почти всем животным приходится затрачивать труд на изготовление жилищ, и некоторые виды знают регулярный хозяйственный труд, как, напр., бобры, муравьи, пчелы. Хотя труд пчел или муравьев, или их хозяйство, имеет родовой, общественный характер, однако это объединение имеет очень узкие границы. Они определяются нуждами хозяйственного организма, который воспроизводится без всякого изменения от поколения к поколению и остается совершенно чужд истории. В сущности, общественность пчел или муравьев не идет дальше данного улья или муравейника и не распространяется даже на пчелиный или муравьиный вид в целом, существующий только для естествоиспытателя. Поэтому общественное хозяйство у животных и насекомых качественно, а не количественно отличается от человеческой общественности, которая хотя и берет исходной точкой естественные и общие всему животному миру формы ее (семья), но далее расширяется без всяких ограничений и способна охватить рано или поздно весь человеческий род. Это хозяйство животных, если и можно о нем говорить, представляет собой неизменное, инстинктивное воспроизведение одного и того же процесса при отсутствии всякого прогресса, и политической экономии, как науке исторической, нечего было бы делать пред этой неподвижностью. Человеческое же хозяйство есть процесс общественно-исторического развития, и политическая экономия этому учит как истине самоочевидной. Это значит, что оно есть процесс не только коллективный (как у животных), но и качественно общественный. Он существует только как общественный, - общественность есть его природное свойство. Всякий индивид, вступающий в хозяйство, занимает в нем некоторое свое, как бы приготовленное ему место. И потому индивидуальные усилия и личные деяния получают здесь общественное, транссубъективное значение. Как по учению Аристотеля, государство как целое существует прежде своих частей, так и хозяйство как общественно-целевой организм существует прежде своих носителей.

Человеческое хозяйство развивается не только экстенсивно, но и интенсивно, так что в каждом данном звене исторической цепи интегрируется если не весь предыдущий процесс, то некоторая его часть; настоящее вырастает из прошлого, его в себя поглощая, органически его усвояя, подобно тому как в зародышевом развитии вкратце повторяется биогенезис; но вместе с тем новый вид, этот интеграл предыдущего исторического ряда, содержит в себе и нечто качественно новое в сравнении со всем предшествующим, и в этом состоит историческое развитие в природе и в человеческой истории. Возможность истории, исторических процессов, а в том числе хозяйства (и знания), основана на этой способности к новому творчеству, идущему дальше простого воспроизведения или повторения старого. Вся история в этом смысле есть нечто индивидуальное, в противоположность типическому. Если понимать закономерность в смысле однообразия, типичности, в том смысле как понимает ее, напр., социология, то надо прямо сказать, что история незакономерна, хотя это и не значит, что в ней не действует закон причинности.

Хозяйство есть процесс общественный, развивающийся в истории, - это положение, как констатирующее элементарные, самоочевидные факты, имеет характер аподиктической достоверности. История экономической жизни изучает те конкретные формы, которые принимает общественно-историческая организация хозяйства, она располагает сменяющиеся системы хозяйства (натуральное, меновое, народное, мировое) как последовательные ступени одного процесса, изображая их как актуализацию имеющихся в нем потенций. Процесс этот не закончен, он идет притом не по прямой, но по кривой, ломаной, спиральной линии, начинается сразу с разных точек, часто обрывается, иногда регрессирует. Словом, прихотливая ткань истории, "божество которой произвол", обнаруживает только характер процесса, его потенции, но не дает его в законченном виде (ибо последнее означало бы уже внутреннее окончание истории). Ранее всякого коммунизма или социализма, сознательно стремящихся к обобществлению производства, хозяйство обобществлено уже самым существом дела, ибо в действительности хозяйство ведут не индивидуумы, но чрез индивидуумов - историческое человечество. Истинным и притом единственным трансцендентальным субъектом хозяйства, олицетворением чистого хозяйства, или самой функции хозяйствования, является не человек, но человечество. Хозяйство было бы невозможно и непонятно вне предположения о том, что существует такой трансцендентальный носитель хозяйственной функции, вносящий единство и связность в разрозненные акты хозяйства, их организующий. Вне предположения о таком субъекте все эти отдельные хозяйственные акты рассыпались бы, как ничем не связанные, и не интегрировались бы в целое, оставаясь лишь в своей обособленности. Конечно, нам возразят на это, что хозяйство складывается из отдельных хозяйственных актов благодаря механизму причин, закономерность которых и вскрывает политическая экономия. Но, можно ответить на это, само по себе вообще ничто не складывается, и механическое объяснение всякого целемеханизма, каковым, бесспорно, является и хозяйство, останавливаясь на вопросе как, совершенно оставляет незатронутым вопрос что. И если этим вопросом обыкновенно вовсе не задаются в своих исследованиях историки и экономисты, тем хуже для них, это значит, что из-за деталей они не видят целого. Им можно здесь рекомендовать возвращение хотя бы к Аристотелю с его глубоким учением о логическом приоритете целого над частями и целей над механизмом. Хозяйство вообще, существующее прежде отдельных хозяйственных "явлений" (конечно, в смысле логического, а не хронологического приоритета) и составляющее для них как бы a priori, естественно, должно остановить на себе самостоятельное внимание, хотя вопрос этот и стоит за порогом эмпирического исследования или экономической науки, есть проблема философии хозяйства. В этом отношении трансцендентальная проблема хозяйства представляет полную аналогию с трансцендентальной проблемой знания вообще: существует ли трансцендентальный субъект знания, носитель функции знания вообще, обосновывающий собой отдельные акты знаний и их собой интегрирующий? Трансцендентальная природа знания в настоящее время может почитаться более или менее выясненной, напротив, к выяснению трансцендентальной природы хозяйства до сих пор не приступали. В сущности, вопрос здесь один и тот же, а именно: что можно сказать о трансцендентальном субъекте, который собою обусловливает и знание и хозяйство и к которому можно и нужно относить интегрирующую деятельность знания или хозяйства, знание и хозяйство как энергии? Существует ли знание и хозяйство не только в эмпирическом или статическом, но и в динамическом смысле, как мощь, как энергия? Одним из основных прегрешений Канта и всего неокантианства является его гносеологический индивидуализм или атомизм. Трансцендентальный субъект знания, гносеологическое я, есть у него индивидуум, правда, стерилизованный, очищенный по возможности от всякого "психологизма", т. е. от всякой эмпирической конкретности, и превращенный в гипостазированную абстракцию. Гносеологический субъект, составляющий в неокантианстве центр, около которого вращается мир (в чем и состоит пресловутое "коперниканство" Канта), есть нечто не существующее ни в опытной действительности, ибо она конкретна и психологична, т. е. в гносеологическом смысле не "чиста", ни вне этого опыта, за его пределами, в трансцендентальном, ибо вход сюда принципиально возбраняется. Поэтому гносеологический индивидуум здесь есть просто методологическая фикция, метод (как и провозгласило когенианство) и больше ничего, знание же так и остается лишено подлинного субъекта, своего реального носителя. Критика Канта разрушает гораздо больше, чем он сам хотел разрушить, она субъективирует не только объект знания, превращая его в представление, в содержание сознания, но и его субъект, помещая его где-то, в промежуточной области между эмпирическим и трансцендентным, посредине между да и нет. На этом гвозде, вбитом в воздух, нельзя повесить даже пушинки, а не только мироздания, которое хочет к нему прикрепить "Коперник" Кант. Трансцендентальный субъект знания не мирится с множественностью гносеологических субъектов как совершенно обособленных, взаимно непроницаемых единиц, которые представляли бы собою как бы самостоятельные гносеологические миры. Такие субъекты оказались бы трансцендентны один относительно другого, и это делало бы совершенно невозможным объективное, т. е. общечеловеческое знание, а его общезначимость (Allgemeingültigkeit) есть центральная идея гносеологии Канта. Но эта-то идея как раз и не вмещается в трансцендентальной философии Канта. Она оказывается для нее слишком большою мухой, разрывающей тонкую гносеологическую паутину. Объективное, общезначимое знание возможно и понятно только при том предположении, если всеобщий трансцендентальный субъект знания есть не только гносеологическая идея или метод, но имеет бытие в себе. Здесь с внутренней необходимостью гносеология приводит нас к метафизике, к установлению онтологических предположений возможности познания. Трансцендентальный субъект знания есть функция знания, которая осуществляется через посредство отдельных личностей, с отдельными центрами сознания, но которая сверхиндивидуальна и по своим задачам, и по своему значению, и по своей возможности. Личности суть только очи, уши, руки, органы единого субъекта знания, которому и принадлежит вся сила знания, энергия, глубина и все плоды знания. Им обосновывается знание не только в бесконечном многообразии и разнообразии содержания, но и в единстве формы: общеобязательных норм, логических законов, трансцендентальных форм чувственности и познавательных категорий. Это именно он относит бесконечное многообразие опыта к единому пространству, располагает его в последовательности моментов единого времени, связывает его непрерывной причинной связью. Все те черты, которые выделены Кантом как a priori познания, принадлежат этому трансцендентальному субъекту, существуют не где-то между бытием и небытием, между опытом и вещью в себе, но суть самоположения этого субъекта, принимаемые им в процессе знания, как это справедливо указано Фихте. Если к нему должно быть отнесено a priori знания, то к нему же следует относить и его a posteriori, т. е. все бесконечное содержание знания, сводимое к единству лишь при предположении этих априорных форм. Или отдельные акты познания суть абсолютно разорванные, обособленные, суть друг для друга трансцендентные области, - тогда единого знания вообще нет, и становится невозможна традиция, прогресс знания, или же эти акты знания существуют в едином знающем как его деятельность, как его энергия. Следовательно, существует субъект, который воплощает в себе форму познания, но вместе с тем может знать все, что знает по частям человечество, имеет положительную мощь знания, раскрывающегося в процессе. Единство субъекта знания со стороны a priori с необходимостью ведет к распространению этого единства и на его a posteriori, хотя для разрозненных человеческих сознаний это единство только формально и потенциально, как возможность усвоения знаний вообще. Но этой возможности полагают границу не внутренние препятствия, но лишь внешняя ограниченность человеческой жизни, энергии, здоровья, принципиально же не невозможно, чтобы один человек гениального ума и колоссальной работоспособности вместил в себе все знание. И идеал развития знания и педагогического искусства состоит все-таки в том, чтобы один субъект вместил в себя все знание, т. е. эмпирически осуществил бы то, что мы постулируем лишь для трансцендентального субъекта. Теоретически допустима такая организация знания, при которой оно становится доступно человеческому сознанию. Последнее ограниченно фактически, потенциально же оно неограниченно, беспредельно, оно способно вместить всякое содержание и пойти дальше всякого данного содержания. По своей жажде познания, по естественному его заданию, оно способно охватить все. В каждом сознании вмещаются абсолютные притязания, естественные лишь для трансцендентального субъекта. Универсальное знание хотя и не актуализировано, но дано как стремление, как жажда, или задано.

Итак, существует субъект знания, который обосновывает его единство и с формальной стороны, гносеологически, и по содержанию, научно. Знание действительно едино и действительно интегрируется в этом субъекте. В отдельных актах познания отдельных субъектов оно лишь актуализируется, из потенции переходит в реальность, выявляется и, далее, в развитии знания оно организуется, разрозненность его преодолевается стремлением к единству. Знает один, познают многие. Этот один, этот трансцендентальный субъект знания, есть уже не человеческий индивид, но целокупное человечество. Душа мира, Божественная София, Плерома, Natura Naturans, - под разными именами и под разными личинами выступает он в истории мысли. В новой германской философии учение об едином трансцендентальном субъекте знания обосновывает лишь Шеллинг в своей философии тождества. Это учение, занимавшее видное место в учении Платона и затем Плотина, знакомое стоикам, совершенно исключительное значение получившее в христианской философии, именно в учении о Логосе и о первом и втором Адаме, в творениях св. Дионисия Ареопагита, св. Максима Исповедника, св. Григория Нисского, а также западного мыслителя И. Ск. Эригены, в мистических откровениях Я. Бёме, воспринятых Фр. Баадером, в новейшее время как-то само собой выдвинулось в русской философии, так что составляет, до известной степени, ее отличительную черту. В частности, в философской системе Вл. Соловьева учение о Мировой Душе или о человечестве как Божественной Софии занимает центральное место. То же самое понятие положено в основу гносеологии кн. С. Н. Трубецкого и более или менее разделяется связанными с ними идейной преемственностью современными русскими философами.

Человек познает как око Мировой Души, насколько он имеет в себе луч из этой плеромы Божественной Софии. Лишь "солнечность" его глаз (по известному выражению Плотина - Гете) позволяет ему видеть солнце. Но он познает в истории, в эмпирии, в мире дезорганизованного, хаотического, лишь по частям организующегося космоса. Поэтому в своей эмпирической форме он есть лишь фрагмент самого себя, который притом закрывает этой своей фрагментарностью его высшую природу, хотя через него же она и открывается. Вне этого источника света - непроглядная тьма, нет ни знания, ни даже первоначального различения. Конечно, тусклый ночник слабо напоминает нам о солнечном свете, и однако это тот же самый, той же природы свет, который происходит из одного источника света, изливается из того же солнца.

Все то, что мы говорили до сих пор о знании и о трансцендентальном субъекте знания, должно быть соответственно отнесено и к хозяйству и к трансцендентальному его субъекту. Самое знание (как об этом мы будем еще говорить ниже) есть в известном смысле деятельность хозяйственная, поскольку она является трудовою. Практически же оно неразрывно сливается с хозяйством вследствие прагматического характера знания. Хозяйство не существует без знания, знание есть проективная, моделирующая сторона в хозяйстве; вместе с тем и знание не может обойтись без хозяйства, существует только с ним и в нем не в смысле материальной, денежной зависимости, но слитности обеих деятельностей. Человек не делает ни одного шага в знании, не совершая его и в практической жизни. Хозяйство есть знание в действии, а знание есть хозяйство в идее. Синтезирующая функция, которая соединяет отдельные акты хозяйства в хозяйство, отдельные акты знания в науку, отдельные деяния человеческих индивидов в историю, в своей основе одна и та же. Как процесс динамический, и хозяйство, и знание, и история предполагают единство трансцендентального субъекта. Исследование a priori знания, хозяйства, истории необходимо приводит нас к установлению общего их трансцендентального субъекта, обосновывающего собой общую возможность знания, хозяйства, истории.

Мы подчеркиваем, что это не разные субъекты, но один: трансцендентальный субъект и знания, и хозяйства, и истории есть, очевидно, тот же самый субъект, который обосновывает эти процессы и их объективирует, превращая субъективное в транссубъективное, синтезируя раздробленность, дискурсивность хозяйства, знания, истории в некоторое живое единство. Что же можно высказать об этом субъекте? Какова его характеристика, которую можно сделать на основании этой его синтезирующей функции, благодаря которой вносится единство в разнообразии и связность во множественности? Что можно сказать об этой Мировой Душе - Человечестве (ибо, очевидно, субъект этот есть Мировая Душа, насколько она самообнаруживается в этой синтезирующей функции)? Для того, чтобы возможно было хозяйство, его всеобщий трансцендентальный субъект, мировой хозяин или демиург, сам должен принадлежать к этому природному миру, быть ему реально причастным или имманентным. Сопричастность миру, как разъяснено выше, есть условие возможности хозяйственной деятельности. Но природа как продукт, как natura naturata, представляет собой механизм сил хотя и связанных между собою, но не сознающих своего единящего центра. Поэтому природа извне есть механизм сил, в недрах же своих, потенциально, она есть живой организм. Живая организующая сила выступает в ней лишь в борьбе с безжизненным механизмом, с тяжелой личиной природной необходимости, слепого и бесчувственного механизма. Natura naturata представляет собой картину борьбы жизни со смертью, космического "хозяйства". Поэтому-то, насколько эта natura naturata может быть воссоздаваема собственным, трудовым, космогоническим процессом, и своими силами должна сбросить с себя этот тяжелый покров механизма, то и мировой демиург сам должен быть "повинен суете тления", тяготеющей над всей тварью. Он, как Геракл, должен находиться в неволе у природной необходимости, - светлый герой, полубог, должен очищать Авгиевы конюшни. Он сам должен сделаться звеном в цепи необходимости, частью этого механизма, вещью.

Для того, чтобы умыслить этот умысел - в недрах природы поднять бунт против нее самой, повести медленную, но упорную и непримиримую борьбу с нею, как Прометей с своевольным деспотическим миродержцем, как Зигфрид с темными силами мирового фатума, сковывающего людей и богов, сам демиург должен быть выше этой natura naturata, омертвевшей, механизировавшейся, бессознательной природы, он должен нести в себе светлый огонь жизни, зажженный не в этом мире. В природе он должен быть сверхприроден. Он должен иметь ключи тайн природы, обладать способностью ее постижения. Он должен быть живым прообразом воскресения природы и деятелем ее воскрешения. Он должен быть "искупителем природы" (Шеллинг), искупая в своем труде свой же собственный грех изначального растления природы. Он должен являться посредником между natura naturans как организмом живых идей-сил и natura naturata, ее застывшим и потому искаженным отображением, между царством торжествующей жизни и летаргического ее сна, обморока, во всем подобного смерти и отличающегося от нее не своими проявлениями, но только метафизической основой, которая остается свободна от смерти и не подвластна метафизической пустоте небытия. Дух небытия приставляет свое зеркало миражей к устам омертвелой природы, и на нем не остается влажного испарения от дыхания жизни. Он умножает в своем зеркале небытия эти мертвенные отражения, он находит для своей пустоты эти взятые из жизни образы, его царство наполняется ими, смерть оживает, потому что она отражает в себе жизнь, хотя и находящуюся в обмороке. Царство небытия получает положительное определение, становится механизмом, ουκ όν"y удается превратиться в μη όν. И тень смерти, призраки ее, заполняют собою мир, и стирается грань между подлинно сущим и мэоном. И это было так до тех пор, пока новый Геракл не проникнул в это царство теней, не осветил светом Своего Воскресения сумерки смерти и тьму небытия.

Но воспрянь! Душой недужной Не склоняйся пред судьбой, Беззащитный, безоружный Смерть зови на смертный бой. И на сумрачном пороге, В сонме плачущих теней Очарованные боги Узнают тебя, Орфей! Волны песни всепобедной Потрясли Аида свод, И владыка смерти бледной Эвридику отдает.

(Вл. Соловьев. Три подвига)

Демиург в хозяйственном процессе организует природу, превращая ее механизм снова в организм, разрешая омертвевшие ее продукты в живые силы, их породившие; он делает природу, ставшую только объектом, снова субъект-объектом, восстановляет в сознании утерянное и позабытое единство natura naturans и natura naturata и тем превращает мир в художественное произведение, в котором из каждого продукта светит его идея, и весь мир в совокупности становится космосом, как побежденный, усмиренный и изнутри просветленный хаос. Поэтому победа хозяйства выражается в космической победе красоты. Отсюда пророчественное значение искусства как прообраза: "Красота спасет мир».

И как душа-монада, по глубокомысленному учению Плотина, создает себе тело и, как организующая сила, проникает все функции организма, руководит им, но не сливается с ним, царит над ним, становится ему имманентна, но остается в то же время ему и трансцендентна, так и человечество есть душа мира, по крайней мере, в своем предназначении и в своей потенциальности. Однако же она принадлежит и к самому этому миру, и самый процесс хозяйства обусловлен этой космической болезнью, разрывом между natura naturans и natura naturata. Поэтому цель хозяйства, его предел - преодоление этой болезни, восстановление единства natura naturans и natura naturata, - сверхприродности природы. Человек, будучи частью природы, до некоторой степени ее продуктом, носит в сознании своем образ идеального всеединства, в нем потенциально заложено самосознание всей природы. В этом самосознании в нем непосредственно проявляется Мировая Душа, идеальный центр мира, и в этом смысле, как мы уже говорили, природа человекообразна. Каждая человеческая личность потенциально носит в себе всю вселенную, будучи причастна natura naturans, творящей душе природного мира, и natura naturata, теперешней природе. Этим принципиально и обосновывается хозяйство как единый процесс, в котором разрешается общая задача и творится общее дело всего человечества. В многообразных актах хозяйства осуществляется, по существу, единая деятельность, субъект хозяйства воздействует на его объект, совершается взаимодействие natura naturans и natura naturata. Оно синтезируется из отдельных актов как процесс не только экстенсивный, но и интенсивный, и оно синтезируется в одном объекте как трудовое, хозяйственное им овладение (на языке политической экономии это называется "развитием производительных сил"). Единая Мировая Душа, natura naturans, стремится овладеть природой или миром, natura naturata, сделать ее прозрачною, так чтобы natura naturata совершенно опознавала себя в natura naturans. Такова предельная, уже за границами истории лежащая, а потому в ней не вмещающаяся цель, путем к которой является хозяйство. И с этой стороны оно оказывается сродным с знанием: знание едино как процесс и едино по своей цели, однако цель эта выводит за его пределы, ибо с ее достижением уничтожается самое понятие истины как предмета дискурсивного знания. Истина не есть объект познания, ибо все познаваемые истины множественны и условны соответственно дискурсивности знания. Истина есть состояние бытия, такое положение Мировой Души в мире, при котором она занимает принадлежащее ей центральное место не только в сознании, но и в бытии, при котором осуществляется предметное мышление, мышление бытия и бытие мышления. Раздельность и противопоставление мышления и бытия, реального и идеального, преодолеваются, знание как разделение субъекта и объекта, с их отчужденностью, а вследствие этого и проблематичностью объекта для субъекта, упраздняется, вместе со множественными дискурсивными истинами. Путь знания ведет к упразднению знания, все его частные истины потонут в непосредственном переживании Истины, бытия в Истине. Истины знания предполагают единую Истину как сущее, на этом только и обосновывается единство пути знания. Путь знания и путь хозяйства один, и предел их также один и тот же: организация мира как Истины и как Жизни.

Единый субъект хозяйства, Мировая Душа, проявляется в опыте, действует в истории как количественно неопределенная множественность отдельных, независимых центров - индивидуальных человеческих сознаний и воль. Единство осуществляется только во множественности, органическая связность, при кажущемся отсутствии внутренней связи, выражается лишь внешней последовательностью во времени и причинной обусловленностью. Зеркало разбито на множество осколков, из которых каждый по-своему и самостоятельно отражает мир. Кажется, что нет человечества как единства идеального, как мировой души, а есть только люди, механическая совокупность личностей, внешне объединяющихся в роде, нации, государстве. Органическая связь между людьми, которая свидетельствует об единстве человечества, есть лишь связь рождений: человечество есть как бы огромная семья, союз отцов и детей (хотя единство происхождения всего человеческого рода от общих прародителей и не может быть удостоверено наукой). Связь семени, единство биологическое, представляет в высшей степени важный факт, не столько по непосредственному биологическому значению (как бы оно ни было велико), сколько по своему символическому смыслу: в нем получает эмпирическое выражение метафизическое единство человечества, вне которого рассыпается вся история человечества, становится загадочной и непонятной. Что значит род в физиологическом и духовном смысле? Слово это обычно употребляется как само собою понятное и даже как будто что-то разъясняющее, так же как и другое слово, употребляемое для характеристики силы, которая поддерживает род, - именно наследственность. Разъясняя и установляя отдельные факты наследственности, естествоиспытатели считают этим свою задачу исчерпанной, а проблему решенной тогда, когда философски она только ставится во всю ширь: что за таинственная сила эта, поистине, магия природы, способность ее к единообразию во множественном? Здесь естествознание вплотную подходит к метафизике, именно к натурфилософии, которая должна поставить вопрос о роде во всей его философской широте: только признание идеальных родовых прототипов, идей, осуществляющихся в природе, делает понятным род, дает ключ к разрешению его проблемы. Индивиды суть копии или экземпляры, род - их идея, предвечно существующая в Божественной Софии, идеальная модель для воспроизведения.

Die Rose, welche hier dein äussres Auge sient, Die hat von Ewigkeit in Gott also geblüht.

(Та роза, что здесь зришь твоим телесным оком, Перед Творцом еще от вечности цвела.)

Es ist kein Vor, noch Nach: was morgen soll geschehn Hat Gott von Ewigkeit schon wesentlich gesehn.

(Нет После, Прежде нет: что завтра совершится, То Бог от вечности зрел в сущности его.)

И не только умопостигаемая роза цветет в мысли Божией, предвечно есть в ней, но и весь мир представляет собой как бы художественное воспроизведение предвечных идей (κόσμος νοητός), которые в своей совокупности образуют идеальный организм. Божественную Софию, ту Премудрость, которая была пред Богом при сотворении мира и радость которой "с сынами человеческими". Эта Премудрость говорит о себе (книга Притчей Соломоновых, глава VIII, 22-31):

"22. Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони;

23. От века я помазана, от начала, прежде бытия земли.

24. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою.

25. Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов,

26. Когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной.

27. Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны,

28. Когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны,

29. Когда давал морю устав, чтобы воды не преступали пределов его, когда полагал основания земли:

30. Тогда я была при Нем художницей (разночтение: как малое дитя), и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время,

31. Веселясь на земном кругу Его, и радость моя (была) с сынами человеческими".

О той же премудрости Божией читаем в (неканонической) книге Премудрости Соломона (IX, 9): "С Тобою премудрость, которая знает дела Твои и присуща была, когда Ты творил мир, и ведает, что угодно пред очами Твоими и что право по заповедям Твоим".

Мир идей, для философии открытый умозрением Платона, содержит в себе достаточное метафизическое основание родового характера жизни вообще и человеческой в частности, с ее силой наследственности, выполняющей средствами биологическими задания идей-сил, Аристотелевских энтелехий. Natura naturans состоит из этих энтелехий, находящихся по отношению друг к другу в органическом соподчинении, связанных иерархическим строем. Увенчивается же эта иерархия энтелехий человеком, который и служит живой связью, соединяющей оба мира - горний и дольний, natura naturans и natura naturata. Человек существует лишь как вид или род. Следует ли мыслить это номиналистически или же реалистически, есть ли "человек" лишь понятие, полученное логическим отвлечением от отдельных людей, лишь общее их имя, относящееся к их сходным признакам, или же человек как сущность существует прежде индивидов, есть их онтологический, а потому и логический prius, общая основа бытия этих индивидов, которые суть только динамические центры самообнаружения этой основы? Что существует раньше: человеческое естество или индивидуальный человек, всецелый первозданный Адам или адамиты? Нам кажется, что только признанием единого человечества, праотца (в метафизическом смысле) Адама, дается возможность понять характерное соединение индивидуального и общечеловеческого в личности. То, что делает индивида человеком, совсем не есть его индивидуальное начало, образующее лишь особый динамический центр, способ проявления общечеловечности, но именно эта последняя, со всеми заложенными в ней беспредельными возможностями. Да, человечество - едино, хотя и многолико. Это - не сентиментальная фраза, но выражение онтологического соотношения. Каждый индивид приобщается ко всему человечеству, причастен к человеческой плоти и крови, и чувство этого единства находило и находит многообразное выражение в религиозных учениях и в философских теориях.

Dass du nicht Menschen liebst, das thust du recht und wohl, Die Menschheit ist"s, die man im Menschen lieben soll.

(Не человека любишь ты, и прав в том: в человеке Должны мы человечество любить.)

Человечность как потенциал, как глубина возможностей интенсивная, а не экстенсивная, соединяет людей в неизмеримо большей степени, нежели их разъединяет индивидуация. К этому единству или основе, представляющей некоторый универс, приобщается всякий человек, без различия, долго ли он живет, много ли или мало удается испытать ему в его эмпирической жизни, какой уголок мирового калейдоскопа ему приоткроется. Самый факт, что данный человек жил, подразумевает не только временную, эмпирически ограниченную, форму его бытия, но и вневременную принадлежность его к бытию целого, человечества, которое не дробится, не делится на части, а только переходит из потенциальности к актуальности в разной степени и с разной интенсивностью. Поэтому справедливо, что

Ein Kind, das auf der Welt nur eine Stunde bleibt, Das wird so alt, als man Methusalem beschreibt.

(Дитя, лишь час один пробывшее в сем мире, Уж старец жизнию, седой Мафусаил.)

И для него потенциально открыта вся та глубина, вся та бездна, о которой говорит тот же мистический поэт-мыслитель:

Der Abgrund meines Geist"s ruft immer mit Geschrei Den Abgrund Gottes an: sag, welcher tiefer sei.

(Ко бездне Божества души взывает бездна Моей: поведай мне, я глубже или ты?)

Это изначальное, метафизическое единство человечества, эта человечность есть положительная духовная сила, действующая в мире, его единящее начало.

Mensch, alles liebet dich, um dich ist"s sehr gedrange: Es laufet alls zu dir, dass es zu Gott gelange.

(Все любит, человек, тебя, к тебе все рвется, И все к тебе бежит, чтоб к Господу прийти.)

Потому первозданный и универсальный человек Адам и оказался способен на общее отпадение от Бога вместе с "тварью", на "первородный", т. е. метафизический, - не эмпирический только, но онтологический - грех, распространяющийся затем в качестве порчи природы или наследственной болезни на всех людей. Но именно поэтому же человечество может быть исцелено, оздоровлено в своей природе, способно зачать в себе Церковь как новый единящий и оздоровляющий центр, стать телом Христа, потому и Христос как Личность мог принять в Себя и пересоздать человеческую природу как таковую, стать в этом смысле новым Адамом, приобщая людей Своей Плоти и Крови. Конечно, единство это следует понимать не статически или механически, но лишь динамически, и это-то динамическое единство человеческого рода и обнаруживается в истории, в знании, в хозяйстве.

Всечеловечество, как полнота сил человеческих, представляет собою единство не пустоты, но согласованной и объединенной множественности. Индивидуальность, как сила обособляющая, как особый луч в сиянии "умного света" Софии, не противоречит ведь идее целого, дающего место свободному развитию своих частей. Каждая индивидуальность, с тем неповторяемым, своеобразным я или своей особой идеей, которую мы научились так высоко ценить в наш индивидуалистический век, по-своему преломляет и воспринимает тот же мир и ту же человеческую природу как свою основу. Она не ограничивается, но восполняется другими индивидуальностями. В гармонии индивидуальностей, в их свободной любви и деятельном единстве заключается особый источник блаженства для индивидуальности. Утопать в сверхиндивидуальном, находить себя в других индивидуальностях, любить и быть взаимно любимым, отражать себя друг в друге, превратить индивидуальности в центры любви, а не обособления, видеть во всяком вновь рождающемся человеке возможность новой любви - это значит осуществлять идеал, который предвечно дан человечеству и получил выражение в словах Христа: "да будут все едино: как Ты, Отец, во Мне, и Я в Тебе" (Ин. XVII, 21). Этим идеалом обосновывается единство человечества как динамической суммы индивидуальностей, преодолевающих свое обособление в любви и удерживающих его лишь в качестве основы для преодоления. Но если это так в порядке идеальном, то во временном, разорванном, дискурсивном бытии человечество осуществляется в обособленной жизни индивидуальностей, имеющих свою отдельную судьбу. Единство их выражается в объективном единстве истории и хозяйства, в общности их дела. Но при этом, однако, развиваются не только центростремительные, но и центробежные силы, не только индивидуализм, но и эгоизм. Самость набрасывает свой тяжелый флер на всю жизнь, превращая ее в юдоль печали и воздыханий, налагая печать глубокой меланхолии, тоски, неудовлетворенных стремлений. Это имеет свои корни в мировом грехопадении, в котором заключается основание всего исторического процесса. Человечество эмпирически существует только как смена поколений, приходящих в жизнь и уходящих с исторической арены. Между ними кипит индивидуальная, групповая, классовая, национальная борьба, homo homini lupus est, закон борьбы за существование становится общим правилом не только в мире животном, но и человеческом. "Люди-братья" осуществляют свое братство как Каин и каиниты, и земля обагряется братской кровью. Единство человеческого рода, которое, конечно, все-таки остается и ничем не может быть уничтожено, ибо находится за пределами исторической досягаемости, субъективно выражается в постоянном стремлении человечества к осуществлению любви, солидарности, в поисках социального идеала, в стремлении найти нормальное устройство общества, в общественных идеалах всех времен и народов. То, что выступает в сознании как постулат долженствования, заложено в метафизической области как бытие. Мир и в нем человечество, сдвинутые с своих основ, снова стремятся к ним возвратиться. Социальные идеалы формулируют для исторической действительности то, что есть в метафизической.

Глава VII. Границы социального детерминизма. II. Социологизм и историзм

Глава VII. Границы социального детерминизма. III. Проблема социальной политики

Глава VIII. Феноменология хозяйства. I. Проблема политической экономии

Глава VIII. Феноменология хозяйства. II. Научный стиль политической экономии

Глава IX. Экономический материализм как философия хозяйства. I. Экономический материализм как философия и наука

Философия мир человека

Человек как существо, которая трансцендує

От трансцендентального субъекта к трансцендентальной коммуникации

Онтологическое истолкование трансцендентальной

Трансцендентальная (от лат. transcendens - выходящий за пределы) традиция достигает в философии Платона. Согласно его известной притчей, человечество напоминает узников, которые всю свою жизнь запертые в пещере спиной к выходу и о реальной жизни могут судить лишь по своеобразным театром теней, который они наблюдают на стене пещеры. Единственным подлинным бытием, по мнению Платона, является именно трансцендентный, потусторонний мир вечных и неизменных идей, не телесных форм вещей, противостоящего небытию, ототожнюваному с материей. Именно онтология трансцендентного мира идей - в центре внимания Платона. Гносеологический срез изучение трансцендентного подчинен и является вторичным относительно онтологического. Глубинным источником познания, по мнению Платона, есть воспоминания бессмертной человеческой души о мире идей, который она созерцала до того, как вселилась в смертное тело.

Такой приоритет онтологических характеристик трансцендентного над его гносеологічними характеристиками мы подивуємо и в средневековой схоластике, где, собственно, впервые и появился сам термин "трансцендентальный". Понятием трансценденталії обозначали высшие универсальные рода бытия, которые выходили за сферу ограниченного существования человека, за пределы конечного, эмпирического мира. К таким трансценденталій принадлежать понятия: сущего, единого, благого, истинного. Различались два типа знания: правильное знание, которое было проверено опытом и давало практический эффект, и истинное знание, с помощью которого можно было раскрыть символический смысл вещей, приблизиться к тайнам макрокосма, мира небесных сущностей. Цель познания заключалась не в изучении вещей самих по себе, а в раскрытии их трансцендентного, божественного смысла. В то же время дальнейшее развитие этой средневековой темы отношения микрокосма (человека) до макрокосма (Бога) как гаранта и границы познания оказался предпосылкой постановки проблемы трансцендентального субъекта в философии Нового времени.

Трансцендентальный субъект

Отличительной особенностью эпохи Модерна является смещение внимания философов от сферы онтологии в сферу гносеологии. И одним из центральных здесь был вопрос о достоверность, обоснованность и пределы человеческого знания, в конечном итоге, об основах собственного утверждения человека в мире. Cogito ergo sum (мыслю, следовательно существую) - эта знаменитая тезис Г. Декарта является ярким свидетельством гносеологического поворота в философии в целом, и в исследовании проблемы трансцендентного в частности. Действительно, можно сомневаться в чем угодно, ставить под сомнение любые авторитеты, бесспорным является только сам сомнение мыслящего существа. "Я" сомневаюсь, мыслю, следовательно, "Я" существую. Не абстрактный принцип мышления, а именно субъективно переживаний процесс мышления, который невозможно отделить от того, кто мыслит, и был провозглашен Картезієм самоочевидным принципом философии. Однако манифестацией этого принципа суть дела не исчерпывается. Если мы сами разочаровываемся любых традиций и авторитетов в пользу собственного "Я", то на основании чего можно рассчитывать на достижение аподиктичного, то есть всеобщего и необходимого знания? Другими словами - как может конечна человек, ограниченный в пространстве и времени, вообще претендовать на истину? Ведь, за Декартом, "знать - это гораздо большее совершенство, чем сомневаться". Откуда из конечного, ограниченного опыта человека, которая не свободный от аффектов и страстей, появляется мысль о чем-то более совершенное, чем собственное Ego, появляется способность к беспристрастного, объективного знания?

Ответ на эти и касательные к ним вопрос заключается, по мнению Декарта, в способности человека к трансцендування границ собственного опыта. Прорыв человека в сферу объективного всеобщего, истинного возможен благодаря существованию более совершенной, чем человек, существа, которым является Бог. Именно врожденная априорная трансцендентальная идея Бога и выступает гарантом истинности познавательного опыта человека.

Итак, самосознание как принцип философии и культуры не вступил в Декарта полной автономии. Истинность исходного принципа cogito гарантируется существованием Бога как совершенного и всемогущего существа. Самосознание не замыкается на себя, она разомкнута, открыта Богу, который является источником и гарантом объективности человеческого мышления. Правда, здесь рассуждения Картезія образуют своеобразный круг: существование всякой реальности, в том числе Бога, удостоверяется самосознанием (существование идеи Бога в нашем сознании), а объективность нашего сознания обосновывается существованием Бога.

Несмотря на это обстоятельство, следует подчеркнуть, что именно Декарт первый явно обратился к геммы человека как существа, способного к трансцендування. Такая способность человека выходить за пределы собственного опыта предусматривала существование трансцендентной существа Бога, который и позволял обеспечить способность человека к трансценденции.

Дальнейшего развития эта тема приобретает в немецкой классической философии, в частности в И. Канта. По его мнению, философия должна дать ответ на три принципиальных вопроса: "Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться?", - которые фокусируются в проблему: "Что есть человек?" Благодаря возведению этих вопросов в единый проблемный узел немецкий философ вышел на широкое поле социально-культурной проблематики, что позволило не только по-новому поставить традиционные эпистемологические вопросы, но и вплотную приблизиться к пониманию необходимости преодоления "гносеологической робинзонады". И в этом плане трансценденталізм, апріоризм Канта как условие и залог познания является не чем иным, как скрытой апелляцией к социальной природы познания, к социальной памяти человечества, которая выступает гарантом непрерывности познавательного опыта. Действительно, преодолеть косности дилеммы эмпиризм - рационализм в познании можно было только путем выхода за пределы конечного индивидуального субъекта познания, придя к выводу о существовании априорных трансцендентальных форм созерцания и мышления. Отметим, что в отношении индивидуального субъекта познания категорийные структуры мышления является на самом деле априорными, то есть они предшествуют индивиду, существуют до и независимо от него. Лицо, которое познает мир, не столько творит категорийные структуры познания, сколько усваивает, овладевает категориями, выработанными предыдущими поколениями людей. Именно трансцендентальные, априорные формы познания, которые обусловливают всеобщий и необходимый характер знания, и составляют предмет анализа "Критики чистого разума". Центральное для Канта вопрос об источниках, достоверность и границы познания формулируется как вопрос о возможности априорных синтетических (т. е. дающих новое знание) суждений в трех основных видах знания - математике, теоретическом естествознании и метафизике. Ответам на эти вопросы посвящены трансцендентальная эстетика, трансцендентальная аналитика, трансцендентальная диалектика, где Кант рассматривает три основные способности человеческого познания: чувственность, розсудок и разум.

Априорные, т.е. независимые от опыта и предшествующие ему формы созерцания пространства и времени обусловливают всеобщность и необходимость математических истин. В области теоретического естествознания всеобщее и необходимое знание возможно как синтез, сочетание априорных форм рассудка, определенной категоріальної сетки, которая накладывается на данные чувственного созерцания. Активный субъект познания с помощью трансцендентальных априорных форм рассудка строит свой собственный мир. Все, что находится вне сферы его активности, является вещью в себе. За такого гносеологического истолкования вещи в себе как определенной границы нашего знания мира нужно критически относиться к обвинений Канта в агностицизмі. Ведь всегда существует какая-то часть объективной реальности, которая еще не втянута в горнило человеческой практической и познавательной деятельности, то есть которая еще не стала объектом и о которой мы действительно ничего не можем сказать.

В сфере метафизики разум как высшая познавательная способность человека наталкивается на парадоксы, то есть такие познавательные ситуации, где вполне возможно обосновать тезис и антитезис. Например, мир - конечный и бесконечный; все процессы причинно-обусловленные, но существует и свобода и т.д.

Решение этих парадоксов, за Кантом, невозможное в области "чистого разума". Для их решения нужен переход к сфере "практического разума". В то же время ограничения компетенции разума высвобождает место для веры. Кстати, на этом основании Кант стремился выделить понятие трансцендентальный и трансцендентный, понимая под последним то, перед чем бессильно теоретическое познание, и что является предметом веры (Бог, душа, бессмертие и тому подобное). Однако нередко Кант употреблял эти понятия как синонимы, истолковывая их как априорные условия познания. В связи с этим нужно указать на еще одну серьезную методологическую недостаток кантівського трансцендентального обоснования знания: чтобы доказать значимость синтетических суждений априори, приходится предполагать возможность опыта, хотя только эти суждения делают опыт возможным.

Итак, трансценденталізм кантівського толка не смог до конца решить проблему обоснования знания, его истинности. Большой шаг в этом направлении делает Гегель. В его философии трансцендентальный субъект становится абсолютным субъектом, который не только познает мир, но и творит его. Поэтому знание о мире как продукт собственного творения для такого субъекта является абсолютно легитимным, достоверным и истинным. Более того, для абсолютной трансцендентальной философии разум является не только гарантом истинности знания, но и всезагальноонтологічним определением, которое лежит в основе всего сущего. Принцип тождества мышления и бытия как основного принципа гегелевской концепции стал логическим завершением реальной практики гносеолога и общей культуры мышления классической философии. Ее всеобщими характеристиками были гносеологізм и рационализм, что приводило к абсолютизации познавательного отношения человека к миру. В основе такого подхода лежал своеобразно истолкован деятельностный подход к миру. Последний и был дан в формах познавательной деятельности субъекта. Индивидуальный субъект мог познавать мир благодаря трансценденции, то есть выхода за пределы собственного опыта, путем приближения к трансцендентального, абсолютного субъекта.

Трансцендентальная прагматика

В отличие от современной традиции, новейшая философия, по свидетельству Ю. Габермаса, покидает поле классической философии сознания, и место субъекта познания, который все делает предметом своей рефлексии, заступает общения, что является домом інтерсуб"єктивності и "жизненным миром" человека. Перефразировав Ясгіерса, можно сказать, что коммуникация и является трансценденцией. С поворотом к інтерсуб"єктивності трансцендентальная философия, по мнению В. Гьосле, воспринимает один из основных мотивов післягегелівської философии, ведь тема інтерсуб"єктивності объединяет представителей различных, во многом противоположных течений XIX-XX веков, а именно: антропологию Фейербаха, прагматизм Пирса, диалогическую философию от Ебнера к Бубера, феноменологию Гуссерля, экзистенциализм Хайдеггера, Ясперса и Сартра, философия языка позднего Витгенштейна, герменевтику Гадамера и др. Итак, мы имеем дело с новой философской парадигмой для изучения трансцендентального. На место классических структур сознания приходят неклассические интерсубъективные структуры и мовленнєво-коммуникативные опосредования практической деятельности и мышления; а глубинные смысло - и нормо-образующие функции взасадничені не трансцендентальним субъектом, а трансцендентальною коммуникацией. Эту новую философскую парадигму называют трансцендентальною прагматикой. Наиболее известные ее представители - К. О. Апель, Ю. Хабермас, В. Кульман, X. Ебелінг, В. Гьосле и другие. Одна из главных задач трансцендентальной прагматики заключалась в выявлении более фундаментальных принципов, чем те, что их можно было вывести из человеческой субъективности. Причем эти принципы касались не только обоснование всезагальності и достоверности знания, но еще в большей степени правильности и универсальности этических норм и ценностей. И вполне логично было искать последние в области коммуникации, то есть в сфере субъект - субъектных отношений, где в другом человеке усматривается суверенная личность. Таким образом, в философию в явном виде вводился этическое измерение. Отсюда, кстати, еще одно название трансцендентальной прагматики - коммуникативная этика.

Внедрение гуманистического измерения актуализирует такой вопрос: должны ли этические нормы опираться на к рефлексивные смысловые очевидности "жизненного мира", которые транслируются через традиции, обычаи и приобретают институционального оформления, а они должны быть рационально обоснованы? Представители трансцендентальной прагматики считают дельным последний тезис. Моральные нормы и ценности должны быть рационально обоснованы в практическом дискурсе, и задача трансцендентальной прагматики заключается в том, чтобы выработать критерий такого обоснования. По мнению Апеля, этим критерием является достигнутый в практическом дискурсе консенсус, регулятивный принцип которого - идеальная или трансцендентальная коммуникация. Упор на данном регулятивном принципиальные связан с тем, что возможен и ложный консенсус в обратных формах коммуникации. Поэтому трансцендентальная коммуникация, которая имеет априорный характер, выступает в роли некой контролирующей инстанции, которая устанавливает подлинность смысла и консенсуса как истинной коммуникации. Трансцендентная (идеальная) коммуникация характеризуется как неограниченное коммуникативное сообщество, открытое для любого участника дискурса; здесь отсутствует принуждение, кроме "непринужденного принуждения прямого аргумента" (Хабермас). Из этого вытекает императив коммуникативной этики: поступай так, будто (als ob) ты член идеальной коммуникативной общности.

Итак, трансцендентально-прагматическая рефлексия, по мнению ее сторонников, дает возможность установить всеобщность и достоверность этических норм. С ее помощью возможно выполнить обоснование моральных норм и ценностей, то есть выявления таких учредителей, которые не требуют дальнейшего обоснования. И если такие основания в трансценденталізмі классической философии відшукувались в области сознания, то в трансцендентальной прагматике они оказываются дискурсивно, путем экспликации идеала коммуникативного сообщества.

Таким образом, представители новейшей философии во многом воспроизводят ту же схему, которая была присуща классическом трансценденталізмові. Только место сознания мышления как гаранта достоверности знания здесь занимает коммуникация как залог универсальности этических норм. Трансцендентальная, идеальная коммуникация Апеля не выводится из реальной коммуникации, а существует априорно, выполняя функцию регулятивного принципа (вроде трансцендентального единства самосознания Канта). Поэтому, как и Кант, Апель вынужден обращаться к вере.

"Потусторонние" и "поцейбічні" замеры трансценденции

Однако существует и существенное различие между классической и некласичною трансцендентальною философией. Последняя не является трансцендентальною философией в традиционном спекулятивно-идеалистическом смысле. Она имеет реальный эмпирический смысл, который заключается в изучении межличностных отношений. Поэтому, видимо, не случайно Хабермас определяет трансцендентальную прагматику как универсальную или формальную, придавая ей определенный "поцейбічного" измерения, в отличие от "потусторонней" природы трансцендентального в классической философии. Тем самым представители трансцендентальной прагматики присоединяются к традиции неклассического изучения "поцейбічної" (по меткому выражению А. Гелена) природы трансцендентального, которая у самого Гелена отражена в концепции "социальных институтов".

Попытку совместить указанные выше традиции трансцендентального исследования, предоставить более универсального содержания транеценденції как коммуникации между людьми сделали представители философского персонализма, в частности лидер французского персонализма Э. Мунье. Коллизия, на которую наткнулись персоналісти в истолковании транеценденції, заключается в том, что последняя изображалась как нечто безличное, то в виде априорных ценностей (М. Шелер), обезличенного Бога (религиозная философия), или сводилась к "суммы детермінізмів", безличных законов истории.

Е. Мунье делает упор на трансцендениію, которая существует между людьми. В этом отношении его философия была предтечей новейшей коммуникативной философии. Однако акцентом на коммуникативной природе трансцендентального дело не исчерпывается. Как уже отмечалось отечественными исследователями, в Мунье трансценденция, которая существует между людьми, не ограничивается только человеческими інтерсуб"єктивними отношениями. Она заряжается трансценденцией более универсального характера, которая выходит за пределы данных отношений и даже за пределы мира. Именно так рассматривал человеческую способность к транеценденції основатель философской антропологии М. Шелер.

Такой подход к проблеме транеценденції противостоит марксистской решению этой проблемы. Как известно, Маркс, критически поціновуючи идею Фейербаха о том, что трансцендування есть родовой потребностью человека, сводит ее к "месійної социальности". Другими словами, трансценденция здесь ограничивается полем межчеловеческих отношений.

Критикуя гіперактивізм такой позиции, Мунье считает, что адекватное осмысление способности человека к транеценденції возможно через категориальную дихотомии "свобода - заангажированность". Он исходит из того, что трансценденция, связана с Высшим существованием, нацеливает человека на преодоление собственной ограниченности. Поэтому такая трансценденция для ангажирование будет принципом свободы, а для последней - принципу занятости.

Следовательно, трансцендентное, с точки зрения персоналістів, существует лишь через имманентное, через человеческую деятельность и межличностные отношения. Признание трансцендентального не означает, что существует некая "потусторонняя" вполне завершенная история, которую люди как марионетки разыгрывают согласно Высшему замыслу. Наоборот, история имеет смысл благодаря способности человека к трансценденции. Она является творением человека и это произведение содержит нечто священное, ибо он выходит за пределы самого себя, в нем есть нечто большее, чем он сам.

Благодаря человеческой способности к трансценденции творится не только история. Эта способность делает возможным существование настоящих человеческих отношений, способствует становлению собственного "Я". Ведь движение моего личного бытия "другого" оказывается также и движением к самому себе. Таким образом, "трансцендентное, к которому движется каждая личность - оно и вне ее, оно и "между" разными личностями, оно также и внутри каждого из нас".

Учитывая это обстоятельство, а также общую тенденцию трансцендентального истолкования в истории философии, которая ознаменовалась поворотом от его "потустороннего" к "поцейбічного" измерения, в следующем вопросе сосредоточим внимание на целеполагании как способе человеческой трансценденции.

И.Кант ставит задачу установить различие между объективными и субъективными элементами знания, исходя из самого субъекта и его структуры. В субъекте он различает 2 уровня: эмпирический и трансцендентальный. К эмпирическому относятся индивидуально-психологические особенности человека (чувственный опыт), к трансцендентальному – неотъемлемые (атрибутивные) свойства человека. Эти атрибутивные св-ва, связанные с деятельностью познания, с познавательной деятельностью, являются свойствами, образующими собой структуру « трансцендентального субъекта», который является надындивидуальным началом в человеке. Объективност(истинность) знания определяется именно этой структурой. По Канту философия должна изучать не «вещи сами по себе», а исследовать познавательную деятельность, мышление и его границы.В этом смысле Кант назвал свою философию «трансцендентальной», а свой метод – «критическим». Тем самым он доводит до логического конца ориентацию философии Нового времени на теорию познания, замещая онтологию гносеологией.

Идеи:

То, что всякое знание начинатся с опыта, не означает, что всякое знание возникает только из опыта;

Познание возможно благодаря взаимодополняющей деятельности чувств.

Кант полагает в своей критической философии, что именно преодоление крайностей рационалистической и эмпирической эпистемологии позволяет выработать верное представление о процессе познания.

Кант считает, что непосредственные объекты восприятия обусловлены частично внешними «единичными вещами», порождающими чувственные ощущения.

Вещь, существующую объективно (трансцендентно), Кант называет «вещь-в-себе».То, как вещь дается восприятию и мышлению субъекту, получает название «вещь-для-нас». Если «вещь сама-по-себе» существует за пределами познания, то «вещь-для-нас» - это содержание сознания, субъекта.

Явление «вещи для нас» состоит из 2 частей.

Феномен –это явление вещи через чувтвенное восприятие, обусловленное воздействием вещи на органы чувств; это то, как «вещь для нас» постигается в опыте.

Ноумен – это то в явлении вещи, что противоположно феномену; это априорная, независимая от опыта структура (сущность) вещи, постигаемая разумом форма вещи, существующая a priori . Ноумен не является ощущением и не зависит от трансцендентной среды, от случайности восприятия. Ноумен – содержание трансцендентального субъекта, общее и закономерное для всех эмпирических субъектов, и в этом смысле априоная форма любого возможного опыта.

Назовите вопросы,относящиеся к области гносеологии.